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康德反对基督教吗?
2020年11月24日 16:58 来源:《北京社会科学》 作者:马彪 字号
2020年11月24日 16:58
来源:《北京社会科学》 作者:马彪

内容摘要:由康德对基督教典籍《圣经》的诠释来看,道德宗教与基督教之间的关系既不是彼此冲突的,也不是相互包容的,而是一种对话关系。

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  摘 要:长期以来,人们对康德的道德宗教与基督教之间到底存在什么关系的问题一直存在争论。坚持“传统性诠释”的一方认为,康德的道德宗教是反基督教的,理由是其思想中理性的、普遍的以及纯粹道德的信仰与基督教中启示的、特殊的以及历史性的信仰方枘圆凿、格格不入;与此相对,主张“肯定性诠释”的一方则持相反的观点,他们断言,基督教中的教会信仰对道德宗教中理性信仰的确立具有导引作用,两者在本质上是统一的。由康德对基督教典籍《圣经》的诠释来看,人们将会发现前面两种解读各有不足,道德宗教与基督教之间的关系既不是彼此冲突的,也不是相互包容的,而是一种对话关系,即尝试在以理性方式解读基督教的过程中,查勘理性神学与圣经神学、纯粹道德与历史信仰之间的张力与对话会把我们引向何处,进而为构建道德宗教提供一个可资借鉴的路径。

  关键词:康德;传统性诠释;肯定性诠释;道德宗教;基督教

  作者简介:马彪,男, 安徽阜阳人, 南京农业大学政治学院副教授。

  基金:南京农业大学政治学院“双一流”学科建设项目“根本恶研究”(SZJJ2017002)。

  众所周知, 康德哲学尤其是其道德宗教与基督教之间存在着复杂的错综关系。对此关系的解读,后世既有“传统性诠释”(traditiona interpretation),亦有“肯定性诠释” (affirmative interpretation)。1(P1)“传统性诠释”的代表人物几乎可以上溯到亨利希·海涅(Heinrich Heine),他们认为,康德哲学摧毁了基督教及其信仰。以思想为利器,康德谋杀了人们心目中的上帝,恩典、救赎、原罪以及神迹等神学思想若不接受理性法庭的审判,其合法性就是令人质疑的,无法使人信服。而倡导“肯定性诠释”的学者,如艾伦·伍德(Allen Wood)、庞思奋(Stephen Palmquist)等则断言,康德的道德宗教与基督教神学彼此相契、相互一体;虽说康德批判了以基督教为代表的传统宗教,但目的并不是为了要摧毁它, 而是要在批判的基础上重建那种生发于基督教之内的理性神学,在此意义上,与其说康德是一位哲学家,不如说是一位哲学的神学家或基督教思想家。结合近年来康德研究的最新成果回应前述两种立场,可以为康德与基督教的关系研究提供一个切实的视角与理解的途径。

  一、“传统性诠释”及其问题

  在对康德宗教思想的众多解读中,“传统性诠释”是最广为人知的一种,而提到“传统性诠释”,就不能不提及海涅及其《论德国宗教和哲学的历史》一书。在该书论述康德与其哲学部分,海涅指出:“康德扮演了一个铁面无私的哲学家,他袭击了天国,杀死了天国全体守备部队,这个世界的最高主宰未经证明便倒在了血泊之中了,现在再也无所谓大慈大悲了,无所谓天父的恩典了,无所谓今生受苦来世善报了,灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟。”2(P116)在康德去世还不到30年的时间(1833),且被人们还广泛误解的德国, 海涅竟然在迂腐晦涩的言词与笨拙枯燥的语句后面看到了康德哲学中所隐藏的思想革命。不可否认,诗人的嗅觉是相当敏锐的。然而,海涅对康德哲学诠释的缺陷也是明显的,因为其解读的文献仅限于康德的第一批判,极少论及第一批判之外的思想。对于这一点,海涅本人亦不讳言:“《纯粹理性批判》是康德的主要著作,他的其他著作在某种程度上来说是无关紧要的,或至多不妨当作注释书来看待。”2 (P109-110)

  为了弥补海涅的不足,主张“传统性诠释”的后世学者在解读康德哲学时不再囿于康德的某一种专著或某一时的言论,转而从批判哲学的整体角度来理解它与基督教的关系, 这一点可以由他们所关注的问题中见出一斑。比如,彼得·拜恩(Peter Byrne)就认为批判哲学与基督教是否兼容的问题不能只限于第一批判中的“上帝存在的证明问题”上, 它还涉及如下议题,即康德真的允许启示的存在吗?人的弃恶趋善,是否需要神恩的协助?将宗教还原为道德是其理性神学的主旨吗?还有,康德如何看待耶稣、如何理解耶稣在历史中的地位等等。3(P153)以拜恩观之,不管人们坚持哪一种看法,所有这些问题都将存有争议而且还会一直争议下去,之所以如此,主要原因在于康德行文的隐晦与古奥,或者说他故意让他的书成为“不可理解的、难以接近的”。4(P8)诚然,康德在论及宗教时行文之所以如此隐晦与古奥也不是没有原因的,其中主要一点是康德的宗教思想违背了弗里德里希·威廉二世的宗教敕令。出于对时任国王的尊重,康德承诺:“我以后将不再犯这样的(被指控的)歪曲和贬低基督教的罪过,哪怕为了回避丝毫的嫌疑,我认为最保险的就是作为国王陛下您最忠实的臣民,借此郑重宣布:我今后将完全放弃一切有关宗教的公开陈述,无论是有关自然宗教, 还是有关启示宗教,无论是在讲演中,还是在著述中。”4(P10)基于此,拜恩指出,无论后世学者如何理解康德的宗教思想,有一点是可以确定的,那就是国王认定康德的宗教思想与当时的基督教思想是格格不入的,否则当局也不会在对康德的信中恐吓说,如果你继续坚持自己的主张,“肯定将准备着接受令人不快的处置”。4(P6)对于康德与基督教之间的关系,拜恩坦言,自己的主张与当时普鲁士当局的看法大致相仿,即“康德对宗教的批判性阐释是反基督教的,至少是违背人们通常意义上所理解的基督教”,3(P153)因为基督教的众多学理与康德的道德宗教思想相违悖,换言之,基督教中的那种历史性的、启示的以及偶然的信仰与康德宗教思想中纯然道德的、理性的以及普遍的信仰彼此背离,不相契合。

  首先,基督教中的历史性的信仰有违于康德宗教思想中纯然道德的信仰,因为前者关注的是教会中的规章性法则,而不是基于人心中的道德法则。毋庸置疑,所有的宗教都会把上帝视作我们所应遵循之法则的立法者,就上帝及其意志是应该被我们敬重与崇拜的这一点上,一切宗教派别没什么不同。不过,上帝的立法可以体现在两个不同的方面,它要么是规章性的法则,要么是纯粹道德的法则。就后者而言,每个人都可以从现实的自身出发,凭借自己的理性认识作为其宗教基础的上帝意志,因为神明的概念本来就出自对道德法则的意识,以及理性为了实现至善而不得不公设(Postulate)的一种至上理念。因此,一种以纯粹道德法则来规定上帝之意志的概念,必然不会违背人的理性与道德需求。与此相对,如果我们假定上帝的法则是规章性的而非道德性的,并把这些规则作为我们遵守的原则,那么,对这种宗教的认识就不是凭借我们自己的理性,而只有凭借启示才是可能的。就此而言,这一启示不论是通过传统的事实,还是借助当前的启迪,以及未来将会发生的奇迹,所有这些对我们来说都是一种外在的、历史性的信仰,而不是纯粹道德的信仰。就基督教中的新约训诫而言,康德指出,如果基督教像犹太教一样,过度重视其历史渊源与既有事实的话,那么它就没有太多的道德价值,也不可能是真正构成宗教自身的东西,因为人们在遵从训诫的时候,注重的不过是历史的、外在的钳制而已,而不是真正的、内在的、道德力量的约束。

  其次, 基督教中的上帝启示有违于道德宗教中的理性精神。在康德看来, 基督教中的启示, 无论是外在的启示还是内在的启示大多都是人的理性所无法认知和理解的。第一, 上帝的启示与理性的自然规律不合, 如童女怀孕、死人复活等都是人们极难把握的事情, 因此上帝启示若是可能的, 那就意味着经验世界中的作用与反作用规律是无效的、荒谬的。第二, 上帝的启示即使符合理性的自然规律, 作为有限的存在者的人类也未必就能将其识别出来, 进而将其与狂热的迷信与精神的幻象区分开来。第三, 就算人们可以将上帝的启示与迷狂、幻觉区分开来, 人们对于启示的真正意涵的领会也未必是统一或一致的, 不同境遇、不同时代的人们对启示的解读必然是不同的。也正是基于此, 康德反对《圣经》中的亚伯拉罕杀子燔祭这一事件, 纵然这一命令是来自上帝的也不行, 5 (P100) 因为它有违于最基本的理性精神与认知。

  最后, 由历史性的信仰和上帝启示延伸而来的基督教中的偶然性的宗教特质, 使得它与道德宗教的普遍性或必然性的品格相抵触。前述已经看到, 不管基督教中的历史性特征与启示性特征有多大差异, 在根本上它们有一点是一致的, 即它们都是偶然的, 都是特殊时空中的事件或史实, 它们的影响只能“扩展到信息与按照时间条件和地点条件判断它们的可信性的能力相联系所能达到的地方”。6 (P90) 毫无疑问, 基督教中的这一偶然性品格与“真正的教会的标志是它的普遍性”6 (P102) 的界定不相契合。在康德看来, 建立在历史信仰与上帝启示之上的基督教, 只具有局部的有效性, 即对于作为这种信仰基础的历史所能及的那些人才有效。而且, “就像所有的经验认识一样, 它并不包含这样的意识, 即所信仰的对象必然是这个样子而不是别的样子, 而是只包含这样的意识, 即对象就是这个样子;从而也就同时包含着对这对象的偶然性的意识”。6 (P102) 因此, 虽然它能够成为一种教会信仰 (教会信仰可以有许多种) , 但却不能被视为具有必然性与普遍性的真正的教会信仰, 在此意义上可以说, 基督教还不是纯粹的宗教信仰。

  针对“传统性诠释”所列举的基督教与道德宗教之间彼此违悖的观点, 主张“肯定性诠释”的美国知名康德专家艾伦·伍德早有批判。对伍德而言, 康德虽然对基督教教会信仰持有异议, 但这并不意味着他要彻底抛弃所有的神秘启示、历史奇迹以及偶然事件, 即使这些要素在起初无法纳入到理性神学与道德宗教的范畴之中。伍德指出, 以海涅等学者为代表的这一解释路径完全忽视了康德对他所批判的传统的深度同情。诚然, 康德的确排斥了这个传统中的大多启示, 也对它拥有神性思辨知识的主张转持怀疑论的态度。然而, 无论如何, 除非从有神论出发, 否则康德根本不能设想人类的处境, 并且, 除非以经院理性主义传统的方式, 否则他也不能思考上帝。康德对基督教的批判, 并不包含哲学家本人要粉碎其智识世界的意图, 也不以摧毁其思想王国为目的。不可以设想康德会游离这个智识世界, 就像他不会远离他的故乡哥尼斯堡的周边那样。因此, 完整和全面的考察可以发现, 康德的哲学事实上几乎把这个思想的传统王国完好地保留了下来, 毕竟其真实目的并不是要摧毁以基督教为代表的传统神学。7 (P6-7)

  二、“肯定性诠释”及其困境

  结合既有的康德文本, 我们发现给予“肯定性诠释”以支持的文献较多, 而最为有力的文字支持还是来自《纯然理性界限内的宗教》。在该书中, 康德承认理性的、道德的纯粹信仰是真正的宗教得以可能的前提, 但他也承认这并不是它得以实现的唯一条件。康德指出:“对于那种纯粹的信仰, 决不能寄予这样多的指望, 以为它能够做到仅仅以自己为基础来建立一个教会。这一点, 应该为之负责的是人性的一种特殊的弱点。”6 (P90) 这一特殊弱点指的就是人本身的有限性, 以及与此相关的感性特质, 它使得人们在趋向宗教的路途中离不开上帝的启示与历史的信仰这一先导。

  诚然, 追求一种道德上善的生活方式是应该的, 除此之外也没有别的方式可以成为上帝所悦纳的臣民, 然而由于人们无法真正洞悉或通达超感性事物的存在, 只能把神圣义务的实现坐实在对上帝的侍奉之中。又因为, 在这里关键的事情不在于行动中内在的道德价值, 而在于通过谦卑的顺从以讨得上帝的喜悦, 不管此时人们的自身道德如何千差万别。因此, 在现实生活中, 一个人无论多么的理性, 他/她总能在对上帝表示崇拜的过程中感受到一种直接的满足, 所以“就义务同时是上帝的诫命而言, 人们就把义务当作对上帝的、而不是对人的事务的推进, 由此产生的就是一种事奉神灵的宗教的概念, 而不是一种纯粹道德的宗教的概念”。6 (P91) 在此意义上, 没有基督教的教会信仰, 理性的道德信仰将是极难确立的。换句话说, 由于人本身之有限性的弱点, 使得纯粹的道德宗教之建立必须借助历史性的信仰, 没有事奉神灵的历史性信仰作为先导, 纯粹道德的信仰将无从确立, 真正的宗教也将无法开启。正是在这一意义上, 康德指出:“在基督的时代, 为了不顾犹太教的反抗, 率先开创一个扬弃世上一切训诫的纯洁宗教, 并把它传播到广大民众中去, 奇迹和宣示秘密是必要的。在这方面, 许多kata anthropon (人为的) 论据也是必要的, 它们在当时具有很大的价值。”8 (P44) 因此, 在纯粹的道德宗教建立的过程中, 没有历史的、启示的信仰的参与是不行的, 因为理性的、道德宗教的建立需要启示信仰、奇迹, 甚至是神秘的宣传作为其先导。

  对此, 人们或许会反驳说, 基督教中的所谓奇迹、神秘等历史信仰与启示资源不过是康德在建构道德宗教时所利用的工具而已———真正的道德宗教一旦确立, 所有传统宗教的这些神秘的、无法被人所理解的启示都将失去价值与意义。毕竟, 对于这一点, 康德本人亦不讳言:“倘若诸如生活方式必须端正、信仰中的意念必须纯洁等等这些教诲 (不用我们进行在任何时代都体现着宗教幻象的敬神祈祷, 上帝已经以一种我们根本不必要知道的方式, 补充了我们的脆弱本性所缺少的其他东西) 在世界上作为唯一包含着人的真正解脱的宗教, 能够得到充分的传播, 在世界上留存下来, 那么, 既然大厦已经建成, 脚手架就必须拆除掉。”8 (P44-45)

  主张“肯定性诠释”的香港浸会大学教授庞思奋认为, 这一反驳貌似合理, 其实并不公允。在他看来, 当人们跳出康德批判哲学的拘囿, 进而从前批判与批判哲学的整体上来考察其思想时, 他们将会发现不唯康德的道德宗教之确立离不开基督教, 甚至其整个哲学思想都与基督教中的启示神学以及启示神学中的神秘思想互为一体、不可分割。在具体分析了康德前批判时期的作品《一位视灵者的梦》 (1766) 与批判时期的著述《纯然理性界限内的宗教》 (1794) 之后, 庞思奋指出, 康德哲学的整个体系其实都充斥着基督教的神秘思想, 而这一点在其为解决“我可以希望什么”而作的《纯然理性界限内的宗教》中体现得尤为明显。比如, 就康德“根本恶”这一概念而言, 它显然是基督教“原罪说”的翻版, 康德先验地接受了人性潜在地具备善的禀赋, 同时又承认现实的人毫无例外地都存有恶的倾向。可是, 对于恶的来源问题, 康德无论是在时间上还是逻辑上都没有给出明确的、令人信服的解释, 他几乎是以声明而非论证的方式宣告了“根本恶”的存在, 即“根本恶”是先天的, 是自我招致的。其次, 由人性的“根本恶”所导出的“神恩他律”与“道德自律”的悖论也具有无法捉摸的神秘特征。因为在康德看来, 一方面人性是恶的, 另一方面他又坚信“我们应该成为更善的人”的道德命令是不能废除的, 由此就产生出一个问题:一个本已堕落的恶人, 怎么可能使自己成为一个好人呢?换言之, 一棵坏树怎么可能结出好的果子呢?相反, 若要借助人之外的力量, 即借助上帝或神的力量使自己脱离恶的掌控, 显然这将与道德本身的法则相抵触, 不符合道德自律原则。无论选择哪种方式, 康德思想体系本身都是无法自洽的。

  关于这一充满启示与神秘色彩的悖论, 庞思奋给出的解答是, 这是康德深受基督教思想影响的必然结果, 没什么好非议的。不惟如此, 对“根本恶”以及由此引出的“道德自律”和“恩典他律”这样看似棘手而得不到解决的议题, 亦不必大惊小怪, 它本身是理性自身局限的展露, 它们也是传统启示神学在康德哲学中的具体体现。在某种程度上, 它们的不可理解性与时空的纯粹直观 (为何有且只有两个?) 、知性范畴 (为何有且只有十二类?) , 以及自由的理念 (为何有且只有一个?) 一样, 它们没有比后者更神秘, 既然后者可以得到人们的认可, 前者当然没有理由被人们所拒绝, 既然后者是理性直接认定的人性的基本事实, 那么人们为什么就不能接纳“根本恶”, 以及“道德自律”与“神恩他律”之悖谬的神秘事实呢?9 (P158)

  无疑, 对于庞氏这种借由基督教中的某个思想或观念以整合康德道德宗教和基督教的做法, 并不是每个人都赞同的。比如凯斯·沃德 (Keith Ward) 对此就极为不屑, 他深信康德的宗教思想绝非“神秘”二字所能囊括得了的, 康德本人也不是基督教的神秘论者, 因为康德在不同场合、不同时期毫不掩饰他对“神秘狂热论”的厌恶, 一个对“神秘狂热论”如此深恶痛绝的人, 怎么可能主张以神秘来统合自己与传统宗教呢?10 (P72) 此外, 著名的德国古典哲学专家迪特·亨利希 (Dieter Henrich) 对此亦持反对态度:“《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的中心学说在某种意义上是对神秘主义的取代, 一旦了解了这一点, 就能很容易的搞清楚康德为什么认为他在这两个批判中所提出的东西与理智直观或神秘主义学说交给我们的东西之间存在着对立……他把神秘主义界定为哲学批判道路的对立面。”11 (P154-155) 毫无疑问, 在某种层面上, 我们可以说, 庞思奋曲解或误读了康德的思想。诚然, “根本恶”与“纯粹直观”“知性范畴”以及“自由”的理念具有我们所无法把握和理解的特点, 但是这种认知上的无法把握和不可理解的事实与神秘并不完全等同。作为本体的东西或物质自身的对象, 在思辨理性看来都是无法认知的, 然而作为有限的理性者, 我们虽然没有与之相应的经验直观, 但有与之相应的概念 (或理念) 去思维它。就自由的理念而言, 它不仅具有经验的现实性 (Wirklichkeit) , 而且还具有道德的实在性 (Realitt) , 其在实践哲学与宗教思想中的意义与价值更不是“神秘”二字可以概括得了的。因此, 毫无疑问, 基于这一观念之上的、对康德纯粹道德宗教与基督教加以融合的努力是可疑的, 也是必然不会成功的。

  如果说基于基督教以整合道德宗教的“肯定性诠释”是不可能的, 那么, 相反的路径, 即以道德宗教去统合基督教是否可行呢?毕竟, 康德曾经说过:“对经书的一切解释, 只要是关于宗教的, 都必须以这种方式, 按照作为启示之目的的道德性原则来进行, 否则的话, 就要么在实践上是空洞的, 要么就是善的障碍。”5 (P87) 表面上看, 此话是有道理的。但是这一解读的深层问题也是明显的, 因为这无异于将基督教给予了道德化的还原, 如此一来, 凡不符合道德的宗教教义与启示学说都将被剔除。然而这一诠释是站不住脚的, 且不说康德的宗教是不是道德还原论。12 (P87) 即便如此, 当我们以道德的方式去统合基督教时, 则不唯亚伯拉罕的弑子行为无法理解, 基督教的核心学说“三位一体”亦更不能得到说明, 5 (P79-80) 而一旦排除了“信心之父”与“三位一体”的基督教还是不是原本意义上的基督教, 也是需要说明的。如果说前述论证是合理的, 即“肯定性诠释”所说的那种康德与基督教相互包容、彼此契合的论调是不成立的, 是有问题的。那么, 道德宗教与基督教之间到底是什么关系呢?为了准确把握这一点, 我们必须对康德的宗教诠释思想略作说明。

  三、宗教诠释的两种路径

  康德在其晚年出版的《学科之争》中指出, 对宗教的诠释方式有且只有两种, 即圣经神学家的诠释路径和理性神学家的诠释路径:“圣经神学家真正说来是为了教会信仰的圣经学者, 他依据的是规章, 亦即产生自他人的任性的法则;与此相反, 理性神学家则是为了宗教信仰的理性学者, 因而依据的是可以从每一个人自己的理性发展出来的内在法则。”4 (P32) 在康德看来, “宗教”一词本身就已经表明了它绝不能建立在规章、权威以及神秘的奇迹之上, 它不是作为上帝启示的特定学说的总和, 而是作为上帝之诫命的我们所有义务的总和。表面看来, 康德倾向于理性神学家的诠释路径, 并且完全弃绝了圣经神学家的诠释路径。而如果我们将康德的这一诠释方式运用于对基督教的解读上, 可以得出康德彻底抛弃了圣经神学家的路径, 而单是以理性神学家的路径 (即道德的、理性的方式) 统合基督教的结论。其实, 对于这一点, 康德本人亦不讳言:在众多的宗教信仰之中, 基督教是最为适合真正“宗教”之意涵的信仰形式, 5 (P77) 其正典《圣经》中包含着丰富的以理性为基础的纯然的宗教信仰。然而, 即便如此, 我们也不能由此遽然得出康德在以理性、道德的方式统合基督教的过程中彻底摒弃启示神学的结论。13正如克里斯·法耶斯通 (Chris Firestone) 与纳斯·雅克比 (Nathan Jacobs) 在《为康德宗教一辩》 (In Defense of Kant's Religion) 一书中所指出的那样:“在康德看来, 以理性为根据的解读诚然确当, 但更应倾向于理性与启示之间的对话关系 (或实践的与学院的对话关系) 来解读, 之所以如此, 乃是因为启示有可能唤醒或纠正哲学家的某些不足。”14 (P203) 换言之, 道德宗教与基督教的关系既不是“传统性诠释”所说的冲突说, 也不是“肯定性诠释”所说的融贯论, 而是一种对话关系, 它大体呈现如下几个方面。

  第一, 从道德宗教产生的渊源来看, 圣经神学家的诠释在时间上具有优先性, 而理性神学家的诠释在逻辑上具有优位性。对于这一点, 其实前面已有论述。虽说在宗教问题的诠释上, “理性应该是经书的最高解释者”, 5 (P81) 因为宗教传达给我们的东西, 只能是我们所能理解且通过我们自己的知性和理性对我们言说的东西, 因此所有传达给我们的神圣经典, 只有通过我们的理性的概念才能被理解、被接纳。所以说, 从人神之间的逻辑关系上来看, 理性神学家的诠释应该是据于优先地位的, 因为如果没有理性的逻辑在先, 当上帝真的对人说话时, 人们也有可能并不知道对他说话的乃是上帝, 人们通过他的感性是绝对不可能把握无限者, 并把它与感性存在区分并认出它来的, 不管它的言语如何气势恢宏, 如何振聋发聩。此外, 进一步来说, 历史也一再证明, 没有理性参与的启示或离开理性的宗教更易于导致迷信与宗教狂热, 根本不可能照料人类的永恒福祉, 这方面的案例不胜枚举。然而, 虽说如此, 康德还是坚定地相信, 从时间的起点来看, 道德宗教创建及其发展依旧离不开圣经神学家的努力与宣传。基督教在扬弃既有的历史信仰与训诫, 开启人们理性信仰, 并把神学中纯正的道德思想传播到广大民众中的功劳甚大。也正是基于这一点, 康德在回复国王弗里德里希·威廉二世的信中一再表示了他对基督教中《圣经》信仰学说的崇高敬意:“我赞扬《圣经》是现有的、对于确立和永远维持一种真正改善人灵魂的国家宗教来说最好的、进行宗教教导的引导手段, 而且正因为如此, 我批评了那种在学校、教堂或大众读物中指责和怀疑《圣经》那理论性的、包含秘密的学说的过分做法, 认为这样做是不正当的。”5 (P58-59)

  第二, 就基督教之实践意涵的解读而言, 理性神学家的诠释在形式上优于圣经神学家, 但是从内容上来说, 圣经神学家的诠释则又明显地优于理性神学家。康德指出:“哲学学科不容置疑地拥有作出陈述的优先权, 而且就形式上的东西而言拥有指导进程的优先权;但就质料上的东西而言, 神学学科则可以占有标志着优势的位置, 这并非因为它在理性的事务中能够比其他学科具有更多的洞识, 而是因为这涉及人类最重要的事情, 因而它就拥有最高等学科的头衔。”4 (P59) 换句话说, 虽然圣经神学家的诠释不是以纯粹的、形式的道德法则来言说的, 但是它作为一套系统的信仰学说, 作为一种弥赛亚式的历史信仰, 以上帝与亚伯拉罕的一纸约定为基础, 并由一种摩西———弥赛亚式的教会信仰所构成, 它如此完整地描述了上帝选民的起源和命运, 以至于它从一般世界历史中最高的东西开始, 直到万物的终结, 皆无遗漏。在此意义上, 其内容的“真实性更多地应该求之于《圣经》对于人心可能产生的作用, 而不是通过对于其中所包含的学说和描述的批判性研究而确立起来的证明, 对这种约定的解释, 也不能留给常人的自然理性, 而只能留给经学家的洞察力”。5 (P98-99) 虽说不同的解经路径出于理论上的考量, 对基督教的起源和历史证据有着这样或那样的怀疑, 但是其道德内容上的神圣性已经对人的有限性作出了重大贡献, 因为它们毕竟是来自于上帝的启示或规定, 一旦它们被当作真实的东西被人们所信仰时, 就会成为引导人们达到有限及永恒福祉的最有力的工具, 并在未来不可预见的时代继续发挥影响。

  第三, 就对民众的影响来看, 理性神学家在“真理性”方面具有优先地位, 而圣经神学家则在“有用性”方面具有无可置疑的据先性。无论是理性神学家还是圣经神学家, 只有当他们中的某一个能使民众相信, 自己最清楚如何促进其福祉时, 他才能获得自身的影响。然而, 他获得影响的方式却是矛盾的。通常而言, 民众最为关心的不是自由或者真理, 而是他们的自然目的, 即死后的永恒福利、公民的社会福利以及健康的身体福利。因此, 在这一方面, 作为神学的《圣经》解读方式其效用无疑是直接而巨大的。与此相反, 理性神学家只与真理性的法则和自由的原则打交道, 关注的是人能够做什么以及应该做什么的问题, 与人的福利性议题是间接性的, 易于被人所忽视。当然, 这么说并不意味着理性神学家的诠释作用可以忽视, 相反, 一切都要经受真理性的检验, 没有这一点其合法性都是需要怀疑的, 只是就对民众的影响而言不如有用性来得直接。

  总而言之,无论是“传统性诠释”或“肯定性诠释”,都有其缺陷,前者的不足在于过于强调康德之道德宗教与传统基督教的差别,过分重视纯然理性的信仰与历史性的信仰的不同, 没有看到两者之间的根深蒂固的联系;而后者虽然意识到了道德宗教与基督教之间的密切关系与道德统一,但其立足于基督教以整合道德宗教的方式显然是不可能的;相反,以道德宗教来统合基督教的做法虽被众多学者视为康德的一种努力与“实验”,但是他显然并不认为这么做就可以将后者完全纳入前者的体系之中,15因为从根本上来说,两者并不是一种包容或融贯的关系,而是一种对话关系。这一对话关系, 既体现在对宗教产生的渊源的理解中,也体现在对宗教之实践意涵的解读中,更体现在对民众之影响的过程中。正如康德在对国王的回信中所说的那样,他既没有“赞赏基督教”,5(P58)也没有“贬低它 (基督教) ”,5(P58)他对基督教的解读与已故的哥廷根大学教授约翰·米夏埃利斯 (Johann David Michaelis) 所从事的事业一样, 即他这样做的目的“既不是要把圣经上的东西塞进哲学里, 也不是要从圣经中引出什么哲学性的东西来, 而只是想通过与他人 (诗人与演说家) 判断的一致, 来阐明和确证他的那些理性命题”。5 (P58) 诚然, 在诠释基督教的过程中, 理性是必要的, 但启示本身并不是“不必要的和多余的东西, 因为它们有助于补充纯粹的理性信仰的理论缺陷——后者自己并不否认,在恶的起源、从恶到善的转化、人之恶的确实性以及类似的问题上,它是有这种缺陷的———并且或多或少有助于满足因时代环境和个人因素的多样性而产生的对它的理性需要”。5(P58)在此意义上,无论人们是否认同康德的解读方式,他对基督教的这一诠释路径都为后世理解神学与哲学、理性与启示之间的复杂关系提供了一个可供选择的面向与维度, 值得我们一再回顾与检视。

  注释

  1[1] Chris Firestone&Stephen Palmquist. Kant and the New Philosophy of Religion[M]. Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 2006.

  2[2][德]亨利希·海涅 (Heinrich Hiene) 著, 海安译.论德国宗教和哲学的历史[M].北京:商务印书馆, 2016.

  3[3] Peter Byrne. Kant on God[M]. Ashgate:Ashgate Publishing, 2007.

  4[4][德]康德 (Kant) 著, 李秋零编译.康德著作全集 (第7卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 2008.

  5[5][德]康德 (Kant) 著, 赵鹏、何兆武译.论教育学[M].上海:上海世纪出版集团, 2005.

  6[6][德]康德 (Kant) 著, 李秋零译.纯然理性界限内的宗教[M].北京:中国人民大学出版社, 2011.

  7[7][美]艾伦·伍德 (Allen Wood) 著, 邱文元译.康德的理性神学[M].北京:商务印书馆, 2014.

  8[8][德]康德 (Kant) 著, 李秋零编译.康德书信百封[M].上海:上海人民出版社, 2006.

  9[9] Stephen Palmquist. Kant's Critical Religion[M].Ashgate:Ashgate Publishing, 2000.

  10[10] Keith Ward. The Development of Kant's View of Ethics[M]. Oxford:Basil Blackwell, 1972.

  11[11][德]迪特·亨利希 (Dieter Henrich) 著, 乐小军译.在康德与黑格尔之间[M].北京:商务印书馆, 2013.

  12[12]关于康德的道德宗教是否等同于道德还原论这一问题, 争议众多。具体参见朱华甫.欲成义人, 先做善人[J].现代哲学, 2010 (3) ; Stephen Palmquist.Does Kant Reduce Religion to Morality[J]. KantStudien, 1992, 83 (2) .

  13[13] Otfried H9ffe. Holy Scriptures within the boundaries of mere:Kant's reflections[C]//. Gordon Michalson (ed) . Kant's Religion within the Boundaries of Mere Reason:A Critical Guide. Cambridge:Cambridge University Press, 2014.

  14[14] Chris Firestone&Nathan Jacobs. In Defense of Kant's Religion[M]. Bloomington:Indiana University Press, 2008.

  15[15]比如, 康德在解释《纯然理性界限内的宗教》一书的题目时曾说:“我之所以给它起这个名字, 是为了防止有人误解我的意思, 以为这部著作处理的是出自单纯理性的宗教 (无须启示) 。如果真是这样的话, 就太狂妄了;因为理性的学说也可能是出自受到超自然启发的人。我所要做的, 是把那种被认为是启示宗教的文本, 即圣经中的内容——它们也能够通过单纯的理性被认识——表述为一个连贯的整体。”参见[德]康德 (Kant) 著, 赵鹏、何兆武译.论教育学[M].上海:上海世纪出版集团, 2005年, 第55-56页。

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姓名:马彪 工作单位:

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