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由孝道崇拜到忠孝净明:许逊信仰历程及其特征论析
2020年12月31日 14:36 来源:《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》 作者:刘永海 字号
2020年12月31日 14:36
来源:《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》 作者:刘永海

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  摘 要:许逊崇拜是产生、流传于我国本土,根植于中华民族丰厚土壤中的民族信仰。早期许逊孝道崇拜的诞生以魏晋之际动荡社会及频繁的水患灾害为背景,植根于悠久的孝亲文化传统,带有鲜明的地域特征。唐及北宋时期的许逊崇拜,是孝道信仰与道教神学紧密结合的产物,又融入了浓厚的家族观念。南宋时期的高道大德,基于孝道信仰,借鉴儒释道心性学说,吸收日神、月神崇拜精华,首次以“净明”为名开宗立教,并借鉴儒学纲常伦理,在原来孝道信仰基础上,增益“忠”的内容。元代净明道依托传统孝道信仰,融合中华民族传统文化,构建了一套完整的宗教神学体系。同时进一步吸收儒学思想,将忠孝置于无以复加的位置,突出其在修道成仙过程中的特殊作用。明清净明道则呈现出与道教各派之融会交参以及向世俗化回归等特色。

  关键词:净明道;许逊信仰;忠孝

  作者简介:刘永海,历史学博士,贵州师范大学历史与政治学院教授,主要从事中国古代史、历史文献学等领域的教学与科研工作。

  基金:国家社科基金西部项目(17XZS025)。

  道教是我国现存宗教中最具民族性的宗教,研究中华民族的历史文化,离不开道教。鲁迅先生曾说过:“中国根柢全在道教。”“以此读史,有多种问题可以迎刃而解”1。意谓道教颇能集中反映出中华民族的民族性格。其中以许逊信仰为基础的净明道作为“儒道融合典型的新道派”2,在道教发展史上占有突出地位,其宗教思想与实践折射出十分鲜明的特色,值得认真研究。学界一般将许逊崇拜的历史分为早期孝道、唐宋孝道派、南宋净明道、元代新净明道、明清净明嗣教派等几个阶段3,但关于该信仰各阶段所呈现的特征尚疏于阐发,笔者不揣简陋,拟梳理如下。

  一、早期孝道信仰及其特征

  早期孝道信仰中,除许逊之外,以吴猛最为关键。有关吴猛和许逊的存世文献既繁且冗,其中不乏后代道教信徒或世俗文人增益附会而成者,较为可信的原始记载并不多,今简括于下。

  吴猛,《晋书》有传4,由传记可知,吴猛是豫章(今江西南昌一带)人,少有孝行,“惧其去己而噬亲”,“夏日常手不驱蚊”。年四十,受邑人丁义神方,有诸多神异,如在豫章,“江波甚急,猛不假舟楫,以白羽画水而渡”,观者诧异不已。

  许逊,正史无传,且唐朝以前有关许逊事迹的文献多散佚,凭借《北堂书钞》《艺文类聚》《太平御览》等唐宋类书征引《幽明录》《许逊别传》的情况,略可窥其概貌:许逊少孤,靠自己勤勉躬耕以赡养母亲,颇以孝闻于世。其博学多识,对时局有准确判断。东晋桓温北伐姚襄之际,以其精准的预测能力,对北伐战事颇有贡献。有祛除鬼魅的神异才能。

  梳理吴、许二人的早期文献,不难看出早期孝道信仰呈现的特征:

  第一,吴、许信仰的诞生以魏晋之际动荡社会及频繁的水患灾害为背景。吴猛、许逊确切生卒年月虽不甚明了,但无疑皆为东晋时期人士,或许吴猛稍长于许逊。而早期孝道崇嗣此二人,有着较深的社会背景。众所周知,三国两晋之际,恰值民族矛盾、阶级矛盾异常尖锐时期,战乱频仍之社会环境以及时时发生的水患灾害使民众生活在无法忍受的痛苦之中,由此出现了强烈的宗教需求。许逊在桓温北伐过程中显露出的神秘预测力,吴猛在水中的种种超常能力恰恰能满足这样的需求,带有极强民族特色的孝道信仰便是在这样的社会背景下产生的。

  第二,吴、许信仰植根于悠久的孝亲文化传统中。吴、许二人皆以孝闻。吴猛因惧怕蚊虫噬亲,“夏日手不驱蚊”;许逊年仅七岁,却能“躬耕负薪以养母”。此类孝行无疑是对传统社会倡导的孝亲文化最好的诠释与渲染。此后,吴、许不断受到世人崇奉,日趋炽烈。吴猛的至孝举动经晋代徐广《孝子传》5及元代《全相二十四孝诗选集》等书的传播,家喻户晓;许逊屡受朝廷敕封,神格无以复加。以许逊故宅为中心构筑的玉隆万寿宫更是香火兴盛,海内周知,“四方人士奔趋朝谒者,千载如一日”6。究其根源,“孝”是中华民族传统文化精髓之一,亦系吴猛、许逊信仰的根基所在,离开了“孝”,吴、许信仰也就成为无源之水,自然也不会有其信众。尽管许逊信仰内容庞杂,枝叶婆娑,后世不断被信众叠加上“至孝感天”的内容,但始终标榜“孝道”,须臾不离,根源即在于此。

  第三,早期孝道信仰带有极强的地域色彩。吴猛为江西南昌人氏,许逊行迹亦以南昌地区为主。二者的出生地及主要活动区域正是早期孝道及后世净明道盛行的核心区域。这一带多湖泊,多洪水灾害,每当洪水来临,水蛟、蟒蛇常出没其间,残害生灵。当地百姓渴望有除蛟蛇、治水患的救世高人出现。吴、许恰好应运而生,二人均熟悉这一带的地形地貌,且均有异乎常人之处,具备率领众人根治水患的条件。在后来的净明信仰中,吴、许二真君神异颇多,尤以斩蛟杀蛇为著,灵迹遍及长江中下游的艾城(今江西永修县北郊)、西安(今江西武宁县)、海昏(今江西永修县)、长沙、豫章等地。据清光绪四年(1878)所刊《逍遥山万寿宫志》,散布在南昌西山附近的许逊斩水蛟、蛇妖的古迹甚多,诸如瘗剑仙柏、石井、蟒湖、上潦水、横泉、剑指泉、剑劈石、鼓垱、吴城、铁柱7,等等,辐射范围极其广泛。总之,吴、许信仰在江西地区虔诚而又持久,许逊更以斩蛟镇龙等神异,在江西及其周边地区影响卓著,或官或民,皆崇奉有加,成为发源于江西,影响波及长江中下游地区乃至全国的著名“水神”8。

  二、唐至北宋孝道派的发展及其特性

  早期孝道信仰与道教尚无直接关系,许逊也未进入信仰核心,被世人所崇奉者主要是吴猛,许逊只是参与者。唐至北宋时期,许逊被塑造为孝道派教主,吴猛的灵异事迹逐渐转移到许逊身上9。这些转变,主要由唐代道士胡慧超等人完成。胡氏汇集许逊及其群体之资料,撰《洪州西山十二真君传》《许逊修行传》等书,使其宗教形象完整又高大起来,在教内外的影响不断扩大,成为“众仙之长”。为了扩大孝道集团阵容,胡慧超等又加入了各有异术的甘战、时荷、周广等,构成所谓的“十二真君”群体。唐末杜光庭《洞天福地岳渎名山记》介绍了令人眼花缭乱的道教仙境“三十六靖庐”,其中至少有十处与许逊及其仙真群体有关10,足证唐代许逊孝道派影响之巨。

  经历唐末短暂沉寂,北宋的许逊崇拜又繁盛起来,依托许逊故宅所建的游帷观屡受朝廷褒崇。徽宗政和二年(1112),加封许逊为“神功妙济真君”,在道教之地位仅亚于龙虎山张天师。政和四年(1114),游帷观又升格为玉隆万寿宫,一跃而为官办的大道观。日本学者秋月观暎搜检《宋史》,发现彼时有洪迈、真德秀等26人曾被差遣任玉隆万寿宫提举等职11,这一事实足以证明玉隆万寿宫在宋代的社会地位。

  由唐至北宋时期的许逊孝道崇拜,体现了如下特色:

  第一,孝道信仰与道教神学的紧密结合。如前所述,东晋以来的早期孝道派在处理“孝”及宗教神异故事时,更多地突出吴猛、许逊孝行,而唐至北宋时期的道教将这些孝行进一步神话。此时期的《孝道吴许二真君传》《许逊真人传》(收于《云笈七签》)及《仙苑编珠》《三洞群仙录》《太平广记》等所收许真君传记,不仅移吴猛孝行于许逊,还刻意为许逊塑造种种神话,诸如“兰公传法”“谌母授箓”“传妙法于十二真君”“修飞升之妙法”,叱咤挺刃斩“身长数里,要截水路四十余里,毒裂山谷,气盛风云,惊骇人民”之巨蛇等,不一而足。许逊骤然成为代表上天的“孝悌王”,在凡间传授孝道,时时以“积德累业,所冀利民”为念,遂成为“佩三万六千神符,尚无极至真之妙法”的“众仙之长”。这一塑造神灵的常见路数,既体现着道教为自神其教而做的种种努力,也折射出我国宗教及世俗信仰密切结合的民族特色,值得认真探讨。

  第二,孝道信仰融入了浓厚的家族观念。毫无疑问,家族观念在中国民族文化中占有突出地位,在传统社会中,上至帝王,下逮平民,家族观念都非常浓厚,深刻地影响着人们的价值观。正如钱穆所说:“家族是中国文化一个最主要的柱石,我们几乎可以说,中国文化,全部都从家族观念上筑起。”12早期孝道信仰以吴猛、许逊孝行崇拜为主,尚处于内容简单、教义单纯阶段。入唐以来,胡慧超等高道汇集连缀在南北朝时便零散存在的民间信仰素材,塑造“十二真君”群体,壮大许逊信仰阵营。值得注意的是,“十二真君”中彭抗是许逊岳父(一说为女婿)、盱烈是许逊大姐之女、钟离嘉是许逊二姐之子、黄仁览是许逊女婿,加上许逊本人,整个群体竟有五人为许氏家族成员。这种建构对于提高许逊在教团中的地位与影响,确立其教主地位,从而在更大范围上传播与推广孝道信仰,无疑会起重要的推动作用。有学者指出:“许逊之所以能成为净明道之祖师,并不在于他本人实际上有什么不凡之处,而主要是与众人对他的不断‘虚构’有关。这种‘虚构’,不仅是许氏家族推崇自己祖先的行为,也是唐至北宋时其他孝道成员乃至其他道派成员的共同努力。”13此说对于我们理解唐至北宋孝道信仰与家族观念之间的关系,诚为有益。

  三、南宋净明道的创立及其特色

  净明道初创于南宋,创立者应该是周真公14。大约建炎元年(1127),周真公(方文)始创教,称六真(许逊、张道陵、吴猛、谌母、孝道明王、孝道仙王)降神,“出示《灵宝净明秘法》,化民以忠孝廉慎之教”15。后两年(1129),许逊复降游帷观,授周真公《飞仙度人经》《净明忠孝大法》。周真公借此建翼真坛,“传度弟子五百余人”16。足见净明道创教伊始,甚为繁盛。伴随着教派之创立,大规模造经活动接踵而至,今存于《道藏》之《太上灵宝净明飞天度人经法》《太上灵宝净明秘法篇》《净明黄素书》《太上灵宝净明洞神上品经》等十多种道经,“盖皆为南宋初周真公净明道所出”17。然而,南宋净明教团传承未久,旋即绝嗣。许蔚认为,金兵大举南侵,“或许是导致周真公教团覆灭的直接原因”18。依笔者浅见,金兵入侵,固然可以视为教团覆灭之因,但须知周真公创教之初,本以“炎宋中兴,岁在作噩(1127)”为背景;历史上,外敌入侵,中原板荡,也往往成为教团兴起直接诱因。若此,彼时说金兵入侵是教团兴起之背景,此时又说金兵入侵是其覆灭之原因,逻辑上终究捍格不通。是故,周真公净明教团旋兴旋废,根源仍须于其自身寻找。黄小石认为是教团内部斗争及其教义和教派不够成熟,依附灵宝教义,符箓较繁琐等19,使其未能持久。这些观点当接近事实真相。

  南宋净明道历时虽短,但其之于许逊信仰却地位突出,尤其是在融摄中华民族传统文化,开宗立派,确立全新教义体系方面,特色鲜明。

  第一,基于孝道信仰,借鉴儒释及道教固有的心性学说,吸收日神、月神崇拜精华,首次以“净明”为名开宗立教。净明道“始于忠孝立本,中于去欲正心,终于直至净明”20。所谓“始于忠孝立本”,说出了净明道两大立教基础:一是孝悌信仰,二是忠君信仰。前者毋庸赘言,后者详见下文。所谓“中于去欲正心”,强调的是明心见性、清净寡欲的修持功夫。这种突出心性修炼的心性学说在儒、道、释三家都有丰富论述,又以儒家心性思想最先成熟,道、佛两教的心性学说正是在儒家的影响下逐渐完善的。净明道初创之时,便以“净明”为名,自然是借鉴了儒、释关于心性的固有思想,但从道教理论宝库中继承而来的也许更为直接,譬如,唐代司马承祯“净心”学说,杜光庭“复性”学说等。所谓“终于直至净明”,则是期望达到自性明澈洁净的终极理想状态。至于佛教禅宗对净明教义的影响,同样显而易见。但是,凡此诸多影响终究如郭武所言:“是后来的,而非最初的。”21

  “净明”一词,首次出现于唐初道士黎元兴、方惠长的《太上一乘海空智藏经》。南宋许逊信仰以“净明”作为教派名称,或许受该书启发,但这种启发只是表层的,更深层的灵感当来源于传统文化中早已有之的日神和月神崇拜22。唐代胡慧超《十二真君传》所说日神“孝道仙王”和月神“孝道明王”都证明彼时孝道信仰是以日神、月神崇拜为源头的。南宋净明道重要文献《太上灵宝净明法序》释“净明”曰:“净明者,无幽不烛,纤尘不污。”意谓天地万物,在阳光和明月普照之下,没有任何幽暗,没有丝毫污尘。“纤尘不污”指像月亮那样洁净,即为“净”;“无幽不烛”指像太阳那样光明,即为“明”。因之,“净明”教派之名称当是吸收了日神、月神崇拜的精髓。

  第二,借鉴儒学纲常伦理,在原来孝道信仰基础上,增益“忠”的内容。无论是早期吴、许孝道崇拜,抑或是唐宋许逊孝道信仰,核心都是“孝道”“孝悌”。如唐代所出《孝道吴许二真君传》谓兰公“志行孝行”,“感得斗中真人号孝悌王”,孝悌王“降示兰公孝道根本”;又谓兰公将铜符铁券送达谌母所居之黄堂观,吴、许遂往黄堂拜谒谌母,请其孝道之法。许逊因传其妙法,授予“十二真君”,“并以崇于孝道,常以惠泽流布于人”。真君后代亦承代传香,恪守祖训,“慱受孝道”,无有背离。至永淳三年(684),孝道再兴,云云。审读全文,除去诸仙真降示授道及吴、许除妖斩怪、轻举飞腾、合宅升仙等神异文字,通篇以“孝”为纲,于“忠”则丝毫无涉。反观南宋净明道诸经,已“忠”“孝”并用。如《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法·序》谓“六真降神于渝川(今江西新余),出示灵宝净明秘法,化民以忠孝廉慎之教”。以“忠孝廉慎”为化民教旨,含义与儒家学说已十分接近。著名道教丛书《修真十书》第六书收录南宋白玉蟾《玉隆集·旌阳许真君传》,对“忠孝”又有发挥,谓许逊作旌阳县令期间,“听讼必先教以忠孝慈仁,忍慎勤俭”。复谓许逊作《八宝垂训》曰 :“忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍。”并逐一释义:“忠则不欺,孝则不悖,廉而罔贪,谨而勿失;修身如此,可以成德。”“宽则得众,裕然有余,容而翕受,忍则安舒;接人以礼,怨咎涤除”。将忠孝等八条准则作为净明修行大要,且以忠孝为首、为中心。再如南宋道经《净明黄素书》说得更为直接:“凡学《黄素书》者,要在于忠孝。忠孝之人,持心直谅,秉(气)温恭,是非不能摇,淫邪不可入。”23强调“黄素之士以忠孝为本”,修道之人唯有秉持于此,方可缘门而入。《太上灵宝净明飞仙度人经法》则云:“忠者钦之极,孝者顺之极,廉者清之极,谨者戒之极,宽者广之极,裕者乐之极,容者和之极,忍者智之极。”24又将忠孝置于“八极”最主要位置。

  许逊信仰由早期孝道派恪守孝悌之道,到南宋净明道“忠”“孝”并提,与外敌入侵,社会呼唤忠君报国之士的背景密切关联;与晚唐以来道教诸派和会儒学诸因素也密切相关;此外,许逊信仰发展的内在逻辑同样需要教旨、教义革新,这才是该教大胆加入“忠君”思想之主因。

  要之,南宋净明道在教义上的变化对于许逊信仰影响巨大而深远,它不仅使该信仰再一次受到朝堂及士庶的共同青睐,也极大地丰富了许逊信仰乃至道教神学的文化内涵,从而形成了中国宗教史上绝无仅有的以“忠孝”为立教宗旨的全新派别。这一特征更加突出了其在宗教史乃至文化史上的地位,彰显了其与中国传统文化密不可分的文化特性。

  四、元代新净明道的兴盛及其与理学思想的深度融合

  净明道在南宋时期创立,但在宗教理论建设方面尚显稚嫩。入元以后,受益于蒙古统治集团对宗教的宽容政策,也获益于道教派别迭兴,教派孳乳,净明道得到长足发展。先是刘玉于黄堂山建玉真坛,开阐大教,诱诲后学,标志元代净明道兴起。继而黄元吉嗣教,将净明要旨推而广之,后有徐慧传承衣钵。有元一代,净明道教理、教义终于走向成熟,其显著特点有二:

  第一,依托传统孝道信仰,融合中华民族传统文化,构建了一套完整的宗教神学体系。元代主要净明道经典《净明忠孝全书》径直以“忠孝”为名,书中对忠孝的论述十分丰富,强调最多者也是忠孝。诸如净明“以忠孝为本”,“忠孝居百行之先”,“忠孝,大道之本也”,“必欲后之学者由真忠至孝复归本净元明之境”25。又说:“若以公忠正直、仁孝廉明修学者,则可与道合真,上超种民之天,无不成就者矣。”26论述忠孝之处可谓俯首皆是,其核心是强调“以忠孝为本”乃净明教大纲,为净明道徒修道之根本。元代净明道为何要以忠孝为本?皆因忠孝为“人道”根本,只有修好了人道,才可以修仙道。黄元吉十分反对那种不修人道而修仙道的做法,认为那样不但仙道无成,反而会“先获罪于所天”。他诘问道:“九霄之上,岂有不净、不明、不忠、不孝的神仙也!”27足见“忠孝”二字在净明道中的核心地位。净明道强调孝道即仙道,以行孝为成仙方式,将道教斋醮活动与祈求父母长寿、祭奠父母寄托哀思乃至解除祖先罪孽等孝行密切结合,还大力简化传统符箓法术的形式,增加忠孝、廉谨等内容,从而构建了一个别具特色的宗教神学体系。

  第二,进一步吸收儒学思想,将忠孝置于无以复加的位置,突出其在修道成仙过程中的特殊作用。净明道忠孝思想深受儒家理学影响,《净明忠孝全书》中充斥着理学的内容。刘玉特别强调净明道“中于去欲正心” 28,他假借许逊之言说:“净明大教是正心修身之学,非区区世俗所谓修炼精气之说。”29此处,“去欲正心”“正心修身”等词,理学色彩甚浓。他还用“良知”“天理”说来阐释忠孝的含义,说:“忠孝者,臣子之良知良能,人人具此天理,非分外事也。”30刘玉反对信教者去搞繁琐的符箓斋醮,说:“朝醮行事太烦,及至祭享,则斋主法众诚意已怠。”31主张斋醮仪式一切从简,认为教徒真正应该做的只是诚心诚意地去修持忠孝大道。这种不重视传统道教斋醮科仪,而强调儒家修身之道的派别在道教史上确乎独具特色。

  净明道在教旨上汲取儒学精髓,阐扬忠孝大义,但其所谓的忠孝与儒学又颇为不同,最为显著之处便是儒家忠孝本质上属于社会伦理范畴,而净明道之忠孝,终究是通往成仙路上的一种修持方法。这一点,净明道徒讲得十分清楚:“学道以致仙,仙非难也,忠孝者先之。不忠不孝而求乎道,而翼乎仙,未之有也。”32因之,净明道的忠孝教义虽与儒学忠孝学说在孝悌忠君及扶植纲常方面大致相同,但它毕竟是一个宗教流派,其所谓忠孝,蕴含着极强的道教色彩。郭武指出:“元代净明道所言之‘忠孝’有着两个层次上的含义,一为相当于儒家‘忠孝’本义上的社会伦理规范,确属‘人道’之范畴;二则是作为一种可与神灵沟通的、超世俗的宗教实践,实属‘仙道’之范围。”33这一说法抓住了“忠孝”作为净明道教旨与世俗伦理的本质差异,避免了将其与儒学纲常伦理混为一谈。

  依净明道宗教实践来看,以忠孝为教义会对社会大有裨益。刘玉引何真公语云:“吾之忠孝净明者,以之为相,举天下之民跻于仁寿,措四海而归于太平,使君上安而民自阜,万物莫不自然。”以之为将,“举三军之众而归于不战以屈人之兵,则吾之兵常胜之兵也”。又云:“以吾之忠,教不忠之人,尽变为忠;以吾之孝,教不孝之人,尽变为孝,其功可胜计哉!”34认为以忠孝教化世人,效果同样显著。试想,使不忠者为忠,不孝者为孝,皆系儒家梦寐以求而不达者,而净明道将其纳入宗教修持体系,便境界全出,别有一番洞天,岂不令人兴奋!难怪儒者对其赞赏有加,推崇备至。张珪在《净明忠孝全书·序》中称赞“净明之道必本于忠孝”,“八百之仙,率是道矣”。赵世廷也说净明道以忠孝为名,含义深远,“设教名义,得无类吾儒明明德、修天爵之谓欤”!认为其教倡明忠孝是抓住了纲常伦理的根本,“纲三纲、常五常,其惟忠孝乎”。“尧舜之道,孝悌而已矣;夫子之道,忠恕而已矣。是知大道至德之要,其在兹乎”?滕宾则指出始于许逊的忠孝道派“其功不在禹下”,其忠孝学说为“民彝世教之大纲大领”35。评价不可谓不高。

  总之,以忠孝为本,是净明道的核心思想,亦是中华民族传统文化的主要价值取向之一,这是其区别于同时期其他道教派别的重要特征。净明道与儒学一起,共同倡导忠孝观念,在共同塑造中华民族独特而鲜明的民族性格方面,一表一里,一凡一仙,互为补充,相互借鉴,特色鲜明。

  五、明清净明道之衰微及许逊信仰向世俗化回归

  宗教之兴衰,常取决于帝室之好恶。西晋高僧道安云:“不依国主,则法事难立。”36道出了二教面临的共同课题。明清两代,失去了皇室的护佑,净明道无论在社会影响,还是在自身理论方面,皆处于衰微态势。但这并不意味着这一信仰就此便黯然失色,乃至退出历史舞台。凭借与生俱来的民族性格,许逊信仰通过加大与道教各派交融合会,求得自身发展;进一步走向民间,广泛地融入平民百姓的日常生活,更加深入地渗透到社会各个角落。

  第一,明清净明道与道教各派之融会交参。

  早在金元之际,南方道派已有整合之势。泰(太)定元年(1324),净明嗣教黄元吉得正一派嗣汉三十九代天师张嗣成为书,请其为“净明崇德弘道法师、教门高士、玉龙万寿宫焚修提点”,玄教大宗师(吴全节)亦“留黄元吉崇真万寿宫期年”37。据《净明嗣教四先生传》,旌阳公五传赵宜真38,“师张广济,得长春邱真人北派之传”;“师李玄一,得紫清白真人南派之学”。于元顺帝至正十三年(1353),“挟弟子游湘蜀,历武当,谒龙虎,冲虚天师(正一派第四十二代天师张正常)深加礼敬,上清学者多师焉”39。赵宜真以全真北、南高道为师,兼得两派真传,又携弟子游历武当、龙虎等道教圣地,专程拜谒正一掌教张正常。足见早在元朝中后期,净明教与正一道之关系已非同一般,双方掌教的交往十分密切。

  洪武七年(1374),明太祖御制《玄教斋醮仪文》,以官方名义将道教归于正一、全真两派,南方主要道团包括龙虎宗、茅山宗、阁皂宗、净明道,以及神霄、清微、东华、天心诸派,悉数聚于正一旗下。为了加强道教的管理与约束,明廷多次下令“清理道教”,包括净明道在内的道教诸派均需及时提出各种“清理”方案。在此背景下,净明教主与道教各教团之间,往来愈加频繁。据天启《赣州府志》卷17《仙释》,赵宜真“师曾尘外(名贵宽,清微派宗师),授清微诸法;师金蓬头(本名金志扬,全真北宗道士李月溪弟子,元代著名道士、内丹家),得金液内外丹诀”。可见,无论赵宜真嗣教何派,其博学兼采,融通诸法,则无可怀疑。赵宜真后,刘渊然、邵以正先后掌教净明,二者皆以道法高超,知识渊博,又擅长融摄道教诸家著称于世。

  须知,对道教诸派乃至儒释各家兼收并蓄,表层看来,诚然有益于净明道暂时扩展生存空间,但这种发展所带来的自身固有特征的日渐消退乃至丧失,对于净明道的长远发展又颇为不利。是故,主动与道教其他各派切磋交流,是净明道寻求发展的必然选择,也是明代道教整合融会的自然结果,更是道教式微以来,净明道图存自保的无奈之举。

  第二,许逊信仰向世俗化回归。

  明清时期,有关许逊的神灵故事愈发丰富,故事中许逊的法术也愈发神奇。然而,人们并不关心这些故事究竟有多少真实,又究竟有多少属于层累地造出,只关注信仰本身造福社稷、利于苍生的社会功能。王安石在《重建旌阳祠记》中道出了民间崇奉许逊的根源,所谓“逊有功于洪州”,“有惠及于邑之民”。因之,“洪人祀之,虔且久”40。尽管受宗教政策左右,明代南昌附近西山万寿宫、铁柱延真宫等与许逊信仰有关的宫观未能进入国家祀典,但许逊作为有功于民的地方神灵仍然被朝廷所认可,有关许逊的祭祀活动仍由半官半民的“里社”来组织。清代,赖江西地方官员大力推崇,许逊崇拜的合法性得以提升。诸如修葺庙宇、举办“南朝”“西抚”等许逊信仰活动,多由地方乡绅和商人等出面组织与筹划。

  明清时期,西山万寿宫成为名副其实的民间祭祀中心,围绕它的祭祀活动,发展成规模巨大、影响深远的经济活动。著名的万寿宫庙会,起于农历七月二十,延至九月初一。庙会期间,士庶群集,车马纷至,热闹非凡。至于许逊圣诞之正月二十八日,更是盛况空前,规模宏大,“邑中多谒宫上寿,其里人有建醮称贺者,有赛灯者,有接驾迎銮迁座尸祝者,抑又有游灯遍田野,以祈丰年、除旱涝虫蝻者,环逍遥山数十里,至今尽然”41。而所谓许逊飞升之期的八月仲秋,“自朔旦开宫,受四方行香祷赛荐献”,“四方赛谒者日以千计”42。四方香客朝参络绎而来,情景蔚为壮观。正所谓源于民间,又回到民间。古老的许逊信仰经历了既富且贵的荣耀之后,终究洗尽铅华,归于从容,这正是其民族性格的最好体现,也是这一民族信仰的最好归宿。

  总之,许逊信仰之根基在民间,唯其植根于这一深厚土壤,才能汲取充足营养,赢得各族百姓持久信奉,这或许是许逊信仰乃至整个道教信仰得以发展之正途。

  六、余论

  合而观之,许逊信仰,由晋至清,时断时续,迭兴迭废,各个时段看似无关,又紧密相连,形成了一个完整的生命周期。在这个周期中,许逊信仰不断汲取与整合佛学、理学等各种有益思想,表达新的见解、新的主张,具有鲜明的时代气息。不同时段呈现出的不同特征,恰是许逊信仰面对各方面的挑战,适应不同时代变革,展示继承与创新能力的最好诠释。时至今日,许逊仍被视为“南昌的文化符号”,“是江西的大禹,是江西人的福主,江西的地方保护神”,“祭祀许逊的万寿宫随着江西人的足迹遍布大江南北、五湖四海。粗略统计,至今海内外的万寿宫还有一千四百多座,香火依然兴盛”43。今天我们阐述许逊信仰各阶段的特征,既有助于深入认识该信仰的历史价值与社会作用,又有助于发掘传统思想智慧,建立新的人格完善理论,为我国当代社会主义文化建设服务。

  注释

  1鲁迅:《鲁迅全集》,第11卷,人民文学出版社,1981年,第353页。

  2任继愈:《中国道教史》,下卷,中国社会科学出版社,2001年,第755页。

  3许蔚:《断裂与建构:净明道的历史与文献》,上海书店出版社,2014年,第381页。

  4房玄龄:《晋书》,中华书局,1996年,第2482-2483页。

  5熊明:《魏晋南北朝诸〈孝子传〉考论》,《古籍研究》,总第60卷,安徽大学出版社,2013年,第209-218页。

  6金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第30册,广陵书社,2015年,第17页。

  7金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第30册,广陵书社,2015年,第42、432、436、438、440、440、442、447、459、462页。

  8关于“水神”许逊的论述可参见黄芝岗《中国的水神》,上海文艺出版社,1988年;李丰楙《宋朝水神许逊传说之研究》,《汉学研究》,1990年第1期;陈曦《宋代荆湖北路的水神信仰与生态环境》,《湖北社会科学》,2009年第9期;孙家驹《许逊、净明道、万寿宫文化演进论纲》,《江西行政学院学报》,2003年第1期。

  9宁俊伟:《由谱录考许逊与吴猛之关系》,《山西大学学报》,1999年第1期。

  10此十处为:丹陵庐,在洪州西山钟君宅(钟君即钟离嘉,传为许逊仲姊之子,西山十二真君之一);子真庐,在洪州西山梅福坛(梅福,字子真,《汉书》有传,传说曾隐居西山之梅岭修道成仙);腾空庐,在洪州游帷观(许逊死后,当地乡邻和族孙在其故居立起许仙祠,南北朝改名游帷观,宋真宗赐名玉隆万寿宫);寻玄庐,在江西吴猛观;宗华庐,在洪州宗华观彭君宅(彭君即彭抗,一说许逊“以长女妻之”,一说彭为许逊岳丈,西山十二真君之一);黄堂庐,在江西洪州(许逊曾得谌母授箓。黄堂,许逊谒谌母之所);迎真庐,在洪州;招隐庐,在洪州;祈仙庐,在洪州黄真君宅(黄真君即黄仁览,一说为黄仁览之父黄辅,系西山十二真君之一);贞阳庐,在洪州曾真君宅。

  11秋月观暎:《中国近世道教的形成:净明道的基础研究》,中国社会科学出版社,2005年,第130页。

  12钱穆:《中国文化史导论》,上海三联书店,1988年,第42页。

  13郭武:《关于许逊信仰的几个问题》,《宗教学研究》,2000年第4期。

  14关于南宋净明道创立者,秋月观暎认为道师许真君到法师胡慧超,经由何真公传至刘玉,刘玉是真正的创教者(《中国近世道教的形成:净明道的基础研究》,中国社会科学出版社,2005年,第142页);任继愈认为南宋周真公等祈祷许逊,称许逊等六真降神,事实上持周真公创教说(《中国道教史》,中国社会科学出版社,2001年,第755页);黄小石说“何真公就是净明道的创始人”(《净明道研究》,巴蜀书社,1999年,第51页、第56页);许蔚认为净明道的真正创教者是周真公,即周方文(《断裂与建构:净明道的历史与文献》,上海书店出版社,2014年,第41-50页)。本文赞同其说。

  15佚名:《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》,《道藏》,第10册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第547页。

  16黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第629页。

  17任继愈:《中国道教史》,下卷,中国社会科学出版社,2001年,第755页。

  18许蔚:《断裂与建构:净明道的历史与文献》,上海书店出版社,2014年,第63页。

  19黄小石:《净明道研究》,巴蜀书社,1999年,第58、86、156页。

  20黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第647页。

  21郭武:《净明忠孝全书研究:以宋元社会为背景的考察》,中国社会科学出版社,2005年,第237页。

  22郭武:《净明忠孝全书研究:以宋元社会为背景的考察》,中国社会科学出版社,2005年,第235-237页。

  23佚名:《净明黄素书》,《中华道藏》,第31册,华夏出版社,2004年,第417页。

  24佚名:《太上灵宝净明飞仙度人经法》,《中华道藏》,第31册,华夏出版社,2004年,第451页。

  25黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第630、639、633、637页。

  26黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第638页。

  27黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第649页。

  28黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第647页。

  29黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第637页。

  30黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第647页。

  31黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第646页。

  32佚名:《太上灵宝首入净明四规明鉴经》,《中华道藏》,第31册,华夏出版社,2004年,第562页。

  33郭武:《净明忠孝全书研究:以宋元社会为背景的考察》,中国社会科学出版社,2005年,第251-252页。

  34黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第646页。

  35黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第620-622页。

  36释慧皎:《高僧传》,中华书局,1992年,第178页。

  37黄元吉等:《净明忠孝全书》,《道藏》,第24册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第631页。

  38学界往往沿袭净明道传世文献,以赵宜真为净明道嗣师,而许蔚认为,赵当为清微派嗣师(《赵宜真、刘渊然嗣派净明问题再探讨》,《宗教学研究》,2016年第1期)。

  39金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第30册,广陵书社,2015年,第308页。

  40金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第31册,广陵书社,2015年,第747页。

  41金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第30册,广陵书社,2015年,第581-582页。

  42金桂馨等:《逍遥山万寿宫志》,《中国道观志丛刊正续编》,第30册,广陵书社,2015年,第582页。

  43黎传绪:《风景独好,人文更佳:许逊,南昌的文化符号》,《当代江西》,2015年第10期。

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