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超验与经验:道教美学思想的两个维度
2019年12月19日 15:09 来源:《江西社会科学》 作者:苏振宏 字号

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  摘  要:道教是一种非常美学化的宗教, 道教信仰的本质特征决定了道教审美的独特内涵。随着“道”的宗教化过程的不断丰富与发展, 中国道教的基本信仰与宗教关怀表现出“终极关怀”和“现实关怀”的双重进路, 道教的美学思想也相应地兼具超验与经验两个维度。以形上本源之“道美”、澹然无极之“真美”、境智双绝之“玄美”为代表的超验之美和以自由逍遥之“仙美”、长生久视之“寿美”、享乐太平之“生美”为代表的经验之美, 是道教美学思想发展与演进的两大宗趣, 绝对的精神超越与此岸的生命体验是道教审美活动难以割舍的两种旨归。

  关键词:道教;超验;经验;美学思想

  作者简介:苏振宏, 上饶师范学院马克思主义学院讲师, 博士。

 

  道教是一种非常美学化的宗教, 在道教发展的漫长历史中, 形成了体系庞杂、内涵丰富的道教美学思想。道教美学思想的本质是一种以“至道—至美”为核心概念的宗教思想, 是中国人围绕本土化、民族化的宗教信仰对“何以为美”“何以至美”展开的理解、阐释与论述。中国道教以“道”的基本信仰为核心, 认为这种绝对无限整体之“道”是一种形而上的超验存在, 尽管它超越了人的经验世界, 但却可以通过人的具体实践 (修道) 经验来思考与把握, 道教信仰的核心宗旨就是人们对超越有限存在的无限整体———“道”的迈进、体悟与契合。几千年来, 随着“道”的宗教化过程的不断丰富和发展, 中国道教的基本信仰与宗教关怀表现出“终极关怀”和“现实关怀”两条进路, 前者指向宗教超越境界, 后者指向尘世生活世界, 独具特色地实现了宗教境界与现世生活的连接。随着这两者的交互推动, 绝对超越的精神境界和难以割舍的永生追求, 构成中国道教美学观念左右摇摆的两维, 在演进时表现出双重性的特征, 其内蕴的审美倾向、审美标准、审美理想等可以从“超验之美”和“经验之美”两个维度来演绎。

  一、超验之美:从澹然无极到境智双绝的建构与推崇

  在道教思想文化中, “道”是核心教理枢要, 也是最高信仰范畴。道教之“道”来自先秦道家, 承载着哲学思辨, 经过天道观念与神仙方术的洗礼, 被赋予宗教色彩, 道家美学思想亦被称为“前道教美学思想”, 它影响着后世道教美学的建构与发展。道家哲人谈美以“道”本体为视域, 将“道”作为美之本原和根源, 认为美内蕴于“道”中, 美之为美, 在于“道”超以象外的无极之宗与澹然无极的永恒境界。比如, 老子言美, 他直接把对美的讨论提高到“道”的层面, 认为“道”是众美之源:“道可道, 非常道……玄之又玄, 众妙之门。”老子以玄妙寓之, 认为“道”精妙无形, 深远无尽, 幽虚神奇, 只可意会, 无法言传, 虽是玄妙, 却也朴实, 虽是朴实, 却孕育万有, 滋润万物。在老子笔下, 道是生成宇宙和万物的本体, 也是无穷奥妙与玄美的枢机, 一切事物的形成与演化, 无不由“道”而出, 它是一种超验的存在:

  道冲, 而用之或不盈。渊兮, 似万物之宗。挫其锐, 解其纷, 和其光, 同其尘。湛兮, 似或存。吾不知谁之子, 象帝之先。[1] (P3)

  尽管老子不直接回答何以为美, 但他却围绕“道”的超验性阐释美感的根源, 生生不已, 绵绵不绝, 永无休止。在他看来, 这种充满乾坤、包容天地的无极之宗, 正是超越了感性的、绝对的、终极的美之所在。因此, 在老子眼中, 美的本质超越一切形式和具体对象, 体现在“无”对“有”的超越之上, 所谓“视之不见, 名曰夷;听之不闻, 名曰希;抟之不得, 名曰微, 此三者不可致诘”[1] (P8) , 尽管无色、无声、无形之物无法用经验描述, 但大音希声, 大象无形, 婉转动听的至美之音来源于无声的变化, 丰富无限的至美之景来源于无形的派生, 至美之最, 来自于“无”对感官可以感受的“有”的超越, 指向超越时间与空间、普遍与恒久的终极境界。

  如果说老子的“道美”主要是围绕“道”本体进行超验之美的诠释与建构, 那么, 随后的庄子则以其浪漫的气质和卓绝的想象力进一步丰富了“道美”思想, 他更关注如何才能超越现实的有形世界, 在精神上淡化生死流转, 获得“天地与我并生, 而万物与我为一”的绝对自由与永恒境界。庄子构建起一种完美、神秘、超现实的美学人格理想, 树立起一个“本真之人”至道至美的典范:

  若夫不刻意而高, 无仁义而修, 无功名而治, 无江海而闲, 不道引而寿, 无不忘也, 无不有也。澹然无极, 而众美从之。此天地之道, 圣人之德也。[2] (P190)

  在庄子看来, 无谓得失、悠然超脱、物我两忘、汇摄自然既是天地的永恒之道, 也是圣人的无尚之德, 更是世间万物所有美的最深层次的内涵。因此, 庄子把“真美”作为人格理想的最高代表, 认为美是一种“澹然无极”的至真理念, 或者说一种“天道与玄德的同一”终极境界。在他这里, 统率一切的“真美”内涵, 在于鄙弃和超脱了耳目心意的快乐, 超越功利, 超越社会, 超越生死, 亦即超脱人世一切内在外在的欲望、利害、心思、考虑, 不受任何好恶、是非、形体、声色的限制和束缚。这样, 也就使得精神与身体一样, 翱翔于人际界限之上, 而与整个大自然合为一体。[3] (P266) 如此, 庄子主张的至美直指于生命的终极境界———主体 (人) 与客体 (自然) 完全融合为一, 进而获得精神的自由和解脱。这种超验之美, 似黑格尔笔下的绝对理念与绝对心灵的同一, 又似海德格尔言说的“天、地、神、人的共舞”。

  自汉末以来, 由中国传统文化孕育而成的道教尽管经历了宗教化过程, 但在老庄道家美学思想的影响之下, 其美学思想中“至道—至美”的超验内涵却始终是一个不断被关注挖掘和注疏阐发的重要维度, 特别是隋唐五代时期, 对道教“超验之美”的诠释与发挥, 随着重玄之学的日益完善而得到更多的重视与推崇。作为重要的道教理论成果, 重玄思想一方面继承了道教早期本体论的思想遗产, 另一方面融佛入道, 采用佛教的思辨方法和词旨阐释道教经典, 提出肉身非实、人本无形、我本无身等命题, 开辟了“物我双遣, 妙得其宜”的审美观照方式, 寻求一种以精神不朽为内核的信仰支撑。可以说, 隋唐五代重玄美学思想的核心是超脱现实而深入非境非智、精神超越的超验境界, 对于美的探索与揭示, 便是在“重玄”这个语境里探讨生命完善、人生超越的价值意义。

  在重玄义理中, “玄”的内涵是深远、空寂, 不滞于有无。如成玄英《道德经开题序诀义疏》注疏曰:“深远之玄, 理归无滞。即不滞有, 亦不滞无, 二倶不滞, 故谓之玄也。”[4] (P4) 尽管“玄”否定了“有”“无”的命题, 但是“玄”作为否定本身还有所滞, 因此以“又玄”否定“玄”, 如此“既而非但不滞, 亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣, 故曰玄之又玄”[4] (P4) , 通过双遣双非的双重否定, 达到“重玄”至虚至寂的精神超越, 进入“不见有我身相, 故智慧明照也”这种独特生命意味的诗意世界。成玄英作为极具代表性的重玄学者, 其道教重玄美学思想的宗趣在于建构一个理想的、与道契合的重玄妙境, 这便是他言及的“重玄至道之乡”, 存在于天地之外, 是超越天地四方的一种“空寂”状态, 是至道至美的终极所在。

  要达到这一审美理想境界, 必须对现实经验世界作出彻底的批判和否定, 不执著于任何一物, 才能契合重玄之道。其谓:

  道契重玄, 境智双绝。既两忘乎物我, 亦一观乎亲疏。[4] (P29)

  “境智双绝”统摄下的“两忘乎物我”“一观乎亲疏”是道教重玄审美观照活动的一个突出特点, 讲求的是破除物我、亲疏的观念, 没有分别、没有区隔地达到失去自觉的、纯粹的超然、孤立、绝缘的状态, 这是一种完全超脱主客体限制的, 即完全跳脱出对象的人化或人的对象化的审美理想状态, 讲求突破界限的绝对统一, 这也是抵达彼岸“重玄”美妙境界要义所在。因此, 必须坚定而彻底地消解此岸的外在环境与内在心智, 所谓“境智双绝”就是指要对经验对象 (境) 和经验主体 (智) 都加以否定, 予以排遣, 达到非境非智、境空心空的高度, 而这一超然境界便是至美、甚妙的最高形式:

  知既造极, 观中皆空, 故能用诸有法, 未曾有一物者也, 可谓精微至极, 穷理尽性, 虚妙之甚, 不复可加矣。[5] (P458)

  任何存在一旦被言说表达, 就会降低为感性世界的具体对象, 然而, “精微至极”是一种难以言喻的精神境界, 它以心灵的净化为条件, 通过神秘的审美观照跨越感性表象, 在极致觉悟中洞悉万事万物生生不息的变化趋势, 进而获得对无限而整体的世界的全面认识———即“尽性”之美, 这种无以复加的“虚妙”美感层次显然不是普通大众的日常经验, 而是一种物境空幻、超越尘网的超验“至道”状态, 所谓:

  达道圣人, 超然具解, 体知物境空幻, 岂为尘网所羁。[5] (P500)

  如此, 至道达道的大美, 便在于不滞于境智物我, 不执著于虚幻的主体与客体, 在排遣绝望中体达忘于生死、超然生死, 了然“生”或即“灭”、“灭”亦即“生”, 进入生死不二、物我齐一、逍遥自在、妙趣不言、不言而教、教而不言、唯精神不朽的“至道—至美”境界。

  可以说, 道教重玄美学思想极大地丰富了道教“超验之美”的思想内涵, 它把对美的理解与诠释高悬于超越人们经验之外的尺度, 讲求一种超脱理性自觉和知性认识的理念, 既不需要条理秩序的观察, 又不依赖知识经验的积累, 在经验世界中没有相应的对象, 因此, 道教重玄美学提出的这种关于超验之美的审美追求, 既是对肉体成仙、长生不死等经验理想坚决果断的否定, 也是与感性有限、物我亲疏等经验层次毅然决然的告别。

  二、经验之美:从大美在生到享乐世俗的迈进与体认

  中国道教的审美精神凝结着华夏民族的文化心理特征, 其中不仅蕴含着高蹈象外的美学意识, 亦饱含有重生乐活的美学追求, 因此, 经验维度是道教美学思想自身逻辑架构的必然考虑, 经验之美是道教审美思维无法割舍的又一向度。汉魏之际, 随着对道家经典宗教化的解读, 仙道理论获得了进一步的承袭与发展, 此时围绕“道美”“真美”等超验之美的讨论逐渐被搁置起来, “仙美”思想成为汉魏时期道教美学思想的主潮。魏晋仙可学致的神仙美学思想消解了道教的超验性, 它把“道”“一”“至人”“真人”等超越客观现实而抽象高悬的理念 (境界) 充分人格化, 设计了一条“成仙—得道—至美”的路线, 以联结并关照人的身体价值与生命意义, 进而提出并张扬以“寿美”“生美”为代表的经验之美。也正是在这个意义上, 可以认为, 道教美学开始向经验世界迈进, 踏上了一条此岸性、此在性的审美道路。

  “三万六千天地之间, 寿最为善”, “天者, 大贪寿常生也, 仙人亦贪寿, 亦贪生”[6] (P231) , 早期道教经典《太平经》点亮了中国道教以生为乐, 以命为贵, 以长生久寿为美的审美态度, 为后世道教美学思想建构起了“莫若常欲乐生”的宗教理想与美学境界。在“乐生”即以生为美的思想总纲下, 晋代学者葛洪进一步丰富了早期道教中老子神化的思想特色, 认为“老子, 得道之圣也”[7] (P138) 。他把“大道”“常道”与“神人”“仙人”联结在一起, 将“道”进一步感性化、形象化和人格化, 指出这样一条基本思想逻辑:长生不死—成仙—得道—至美。可以看出, “生—道—美”的道教美学观念通过成仙思想获得了理论联结, 这是从超验走向经验的尝试, 它的建构得益于中国古代崇道者对现实有形的生命何以延亘和超越的叩问。

  在实践性格的驱使下, 中国人极为渴求经验与形象的示范, 终于, 抽象的道被演绎成具象的神仙, 充盈着艺术美感情趣的仙人风神成为道教信仰体系和思想体系中独特的审美标准, 美的本质、美的规律有了具体、实际的表征。值得注意的是, 魏晋时期撰写仙人传记, 塑造神仙的理想典型, 是一种风尚, 如葛洪就大量采撷、整理汉晋间广泛流行的神仙传记, 述以“长生之道, 道之至也, 故古人重之也”, “夫神仙之法, 所以与俗人不同者, 正以不老不死为贵耳”[7] (P174) 。“仙美”思想中神仙具有的一个重要特征便在于不老不死、横亘时光且年华永驻, 这种生命的无限延长就是“道”的具体体现和最高境界, “生”即为天地之间最伟大、最崇高、最美好、最绝妙的事情:

  天地之大德曰生。生, 好物者也。是以道家之所至秘而重者, 莫过乎长生之方也。[7] (P252)

  确切地说, 神仙道教美学思想从与人类自身的有限性联系起来的那一刻开始, 要面对和亟待解决的问题, 便是在可感的、经验的层面去寻找美的价值, 重新定义美的标准, 重点刻画美的功能。于是, 大“美”在“生”的观念成为神仙道教美学以“生”为乐这种此岸性审美态度的鲜明标识, 长生久视、不老不死就是“仙美”观念要表达的最突出的功能与效果。而作为如何能够长生不死这一核心追问的回应, 葛洪对《西升经》中“我命在我, 不属天地”的主体性精神进行了经验改造, 提出“仙化可得, 不死可学”的审美实践思想, 鼓励修道者以延长性命不死为理想, 通过修仙证道, 获得延年益寿、羽化登仙的仙人生活:

  或竦身入云, 无翅而飞;或驾龙乘云, 上造天阶;或化为鸟兽, 游浮青云;或潜行江海, 翱翔名山;或食元气;或茹芝草;或出入人间而不识, 或隐其身而莫之见。[8] (P260)

  不难发现, “仙美”思想中还包涵着健康、快乐、自由、长久等意蕴, 这种生活的美在于没有痛苦, 无拘无束, 肉体长存且精神自由。葛洪用充满艺术审美想象力的笔墨彰显仙人生活的神通与奥妙, 也为热爱生命、追求自由的世人树立起一种形象的经验典范。这种藉由神仙形象推出的美, 既不是道家理论中极富本体论意蕴的、超验的美本身或是美的理念, 也并非指向重玄理论中超验的审美境界, 而是把视野投向经验世界, 直接与人的自我意识、自强意识、生存意识、生命意识接轨, 把整个人生、整个现实的物质生存环境当作审美鉴赏的对象。南朝陶弘景继承和发展了魏晋以来道教神仙学说贵人重生的审美价值判断, 如其《养性延命录》有言“夫禀气含灵, 唯人为贵。人所贵者, 盖贵为生”, 强调个人的生命美学价值, 对生命的美好充满礼赞。他还进一步强调个人主观性的生活体验与养生实践, 其言“使道与生相守, 生与道相保”, 认为通过人的神形修炼达到修道成仙、长生不死而遨游人间是最高级的审美体验方式, 享受生命与生存的过程就是至生、至道、至美的过程。

  随着历史的发展, 道教美学思想中以“仙美”“寿美”“生美”为表征的经验内涵也在不断演化与发展, 以“经验之美”为向度的审美意识在唐末五代就开始表现出世俗化的审美趣味, 这种“去神圣化”的、尘落于日常人生的、可现实触感的审美思潮在明清时期得到更加彻底的彰显。

  明中叶之际, 上层道教式微, 道教逐渐向民间社会下移和扩散, 道教美学思想逐渐与明清俗文化以及民间宗教信仰交互推动、相互影响, 呈现出更加世俗化的特征。美在世俗人间, 这是道教美学思想在中国传统社会后期最为突出的审美视野与宗趣面貌, 表达了对经验世界的趋向与执着。以“仙境”俗化为例, 不同于往昔《梦仙谣》中“鸾凤栖瑶林, 仙童供蟠桃”般的刻画, 明清道教文学中对于“仙境”的审美旨归, 已逐渐远离了唐宋道人笔下神仙境界的神奇缥缈和神人风神的烂漫永恒。美在世俗山水, 便是要把对神仙境界的关注、艳羡与渴求转向人间山水和世俗居所, 从“手内提着荆篮, 便入深山采药”到“去下玉带紫袍, 访友携琴取乐”[9] (P53) 。《清平山堂话本》记载, 在白云山慕道修行的张良气韵超脱、宛若神仙, 他向高祖描绘的神仙境界不过就是泉林山水, 薄酒清茶;从“千嶂耸瑶昆, 孤泉漱鸣玉”[10] (P255) 到“要识仙家无味处, 尽抛尘垢坐长松”[10] (P279) , 在张宇初、陆西星等明清道士笔下, 仙境不再是紫烟袅袅、仙禽灵兽、玉树华池, 而是干净清幽的山光云影, 或是色空质朴的生活归落, 他们通过经验化的审美思维, 直接把象征彼岸世界的仙界拉向了人间, 无须梦游神往便可身临其境。

  众生慕仙求道, 山水可期, 人情亦然。美在凡俗人情是道教美学思想世俗化、经验化的又一特征, 在明代道教审美文化中, 神仙形象被赋予了浓厚的人情化、人性化的色彩, 神仙真人已不再如高蹈绝尘、不食人间烟火那般遥不可及, 以前远离民众生活的他们来到尘世并生活于其中, 完全打破了与现实经验生活的隔绝。比如, 吴元泰于明万历年著《八仙出处东游记》, 吸收融合《八仙宝卷》《历世真仙体道通鉴》《金莲正宗记》等道教神仙传记内容, 考摄“老君道教源流”, 将八位神仙定序神谱, 叙述了他们得道成仙的故事。这八位仙真同世俗凡人的联系极为紧密, 相较于以往的神仙, 其宗教色彩明显减弱, 其人性化色彩明显增强。而在这一时期的不少道教文学作品中, 仙人甚至可以和俗子产生感情, 为了世俗生活放弃仙籍仙格等, 这些审美趣味都折射出更加强烈的世俗意味。

  此外, 道教“以生为美”的审美思想也愈发带有鲜明的世俗化色彩, 明清时期的“生美”观直指美在于现实生活中雨旸时若、福寿康宁。有生死则有欣厌, 人们对生死的态度, 常常是趋生避死, 为生而欣然愉悦, 为死而厌恶悲伤, 因此晴雨适时、气候调和、常丰少歉甚至是生男育女、治病除瘟, 都成为明清道教信徒对于美好生活的理解与认识。他们把这些渴求向往融合在民间祀神活动及扶乩流行之中, 如以玄帝、文昌帝君、天妃 (妈祖) 为代表的一些直接同世俗人生官禄功名、消灾免祸、富贵寿考相关联的新神在明清时期被崇奉为济人利物的美的化身, 广受崇祀与敕建。

  三、兼具超验与经验的审美意味:从神形俱妙到形固神全的求索与融通

  道教思想的一大特点是具有充分的开放性与广阔的包容性。在多元丰富的修道成仙理论中, “超验的宗教境界”与“经验的现世生活”之间并不存在绝对的分隔与断裂, 有些时候, 两者交织重叠甚至融通和合, 既强调与道契合绝对超越的精神境界, 又极为重视生命生存的价值意义。表现在审美追求上, 那就是既秉持形而上的超验本性, 又拥抱形而下的经验领域, 这其中最具代表性的就是兼具超验与经验审美意味的内丹学美学思想。

  不同于复归本性、排遣杂念而超然生死的“否定式”的重玄思维理路, 由唐入宋后, 道教的信仰追求与炼养方式被赋予新的诠释。在佛教与禅宗心性论思想的影响下, 通过对原始道家道论的继承与发挥, 唐宋道教完成了由外丹向内丹的转型。两宋金元道教内丹心性学既讲究心灵的、精神境界方面的生存醒悟, 也强调肉体的、生命层次的有形修炼。在道教的信仰世界里, 修真证道的过程不仅仅是一个宗教体验的过程, 还是一个审美的过程。性命双修、形神双证的修道原则在美学意义上凝结为“神形倶妙”的审美思想, 这种美学思想既充满了经验之美的意味, 极其强调“形”的修养与美化, 以生生之大德为宗旨, 注重命功的完善与完满, 试图通过外在形体的炼养延亘世俗生命的限制;又包含有超验之美的旨趣, 如追求“形超性彻”的审美境界、“无心”于一切的审美观照以及至善至美的“善美”伦理美学价值, 旨在以个体心性 (精神) 修炼实现对俗世生命的纯化, 使生命发生本质的转化, 最终神形同美, 了道证真, 超凡成圣。

  北宋张伯端高扬道教内丹之风, 在其作《悟真篇》中把修命称为“养命固形之术”, 把修性称为“达本明性之道”, 运用诗、词、仙歌韵语等极具隐蕴之美的文字来表达内丹修炼过程的宗教感受和审美体验, 为修道者勾勒出“真精既返黄金室, 一颗灵光永不离”[11] (P732) 的审美理想, “一颗灵光”寓为金丹结成, 这是内丹修炼的终极目标, 是作为本体的道、作为本源的元气和作为修炼实体的真精的统一, 也是对超验之美与经验之美这两维融通倶妙的艺术表达。紫阳真人之后, 内丹道的精气神理论、性命理论和神形范畴得到了进一步的丰富与阐扬, 南宗白玉蟾提出“性与命合”的美学观, 认为修仙契道的根本在于性命同修, 形固神全:

  性、命之在人, 如日、月之在天;日与月合则常明, 性与命合则长生。[12] (P427)

  所谓修“命”, 即以修炼人体内的精气为重, 达到一种感性、形质的完满, “炼形之妙, 在乎凝神, 神凝则气聚, 气聚则丹成, 丹成则形固”, 由此, 气聚—丹成—形固成为经验之美的最高表征, 意味着“形”的修养与美化达到极致;其所谓修“性”, 则是指通过修心炼神, 突破个体的内在属性, 激发潜在的精神状态, 消除与无限世界的鸿沟, 达到“神全”返回“至道”而“与道为一”终极目标。在此基础上, 白玉蟾对性、道、形三者之间关系进行正反顺逆的联结架构, 其言:“性 (神即性也) 全则形自全, 气亦全, 道必全也, 道全而神则旺, 气则灵, 形可超, 性可彻也。”[10] (P131) 毫无疑问, “形超性彻”是综合了超验之美与经验之美的审美表达, 它并不局限在肉体不死的经验层面, 更包含升华形体于元神妙身以及注重无形的神性永恒的美学理想。

  金元时期, 内丹北宗全真道提出与肉体成仙对立的“全性命之真”思想, 推崇灵魂 (心神) 成仙信仰。王重阳认为, 长生不死并非指肉体长存, 而是指“真性不乱, 万缘不挂, 不去不来”[13] (P807) , 这是信仰内涵的重塑与再造。为了达到这种纯化的生命境界, 为了使生命向更圆满的“真性”“真灵”形式转化, 全真内丹道十分注重心灵对生命的体悟与了证, 特别强调心性修炼, 认为心性了然同于一体, 修道修心的关键在于“无心”于一切。这种“无心”的审美意识, 以无为为本, 以清净为宗, 强调心灵超越有限性的制约, 主张把那种禀赋于道的、本无生死且纯粹洁净的心性作为一种与道相统一的最高的美。它为世人描绘了一幅“性灵密与虚空合, 始觉光明满大千”[13] (P663) 的超验心性圣境, 这种脱离凡世经验的美, 即如《重阳立教十五论》所言:

  离凡世者, 非身离也, 言心地也。身如藕根, 心似莲花, 根在泥而花在虚空矣。得道之人, 身在凡而心在圣境矣。[14] (P154)

  值得注意的是, 两宋金元时期的内丹心性美学思想还极富“善美”伦理美学色彩, 以白玉蟾为首的南宗金丹派和以王重阳为核心的北宗全真道, 都力求通过丹道的路径, 把道德信仰与生命境界会通起来, 把现实的道德标准上升为终极的、人生之本性的绝对尊严、绝对责任, 即把道德的“至善”作为一种美的理念和终极诉求, 与成仙信仰的“至美”结合起来, 进而为“善美”伦理的价值本源、道德的终极意义提供一种神圣性。如《太微格》中所说的“远恶迁善, 诚为真诚, 去仙不远矣”[15] (P449) , 就是把伦理精神与宗教精神推向同一条审美理想的大道, 以“至善至美”为人生境界和终极追求。

  四、结语

  综观道教美学思想的发展历程, 不置可否, 道教审美文化构筑起中国人绚丽多彩的生命图景和艺术审美的心灵乐章, 体现了虚彻空灵的超验理想和极度强烈的生命意识。从“超验”与“经验”两个维度展现道教美学思想的发展与变迁, 是研究道教审美文化的全新视角。以形上本源之“道美”、澹然无极之“真美”、境智双绝之“玄美”为代表的超验之美, 和以自由逍遥之“仙美”、长生久视之“寿美”、享乐太平之“生美”为代表的经验之美, 是道教美学思想发展与演进的两大宗趣, 绝对的精神超越与此岸的生命体验构成道教审美活动难以割舍的两种审美旨归, 两者之间或此消彼长, 或融通和合, 塑造了中国道教美学思想独特的线索与面貌。随着时代的进步与发展, 关注、发掘、研究、检视和评价道教美学思想提供的文化遗产, 有益于我们对道教审美文化进行合理批判、科学继承、创造性转化和创新性发展, 通过去粗取精、去伪存真, 进一步使其深度契合社会主义核心价值体系, 充分发挥传统文化的积极作用。

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  [15] 道藏 (第3册) [M].北京:文物出版社, 1988.

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姓名:苏振宏 工作单位:

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