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老子隐居之所:以《天社山志》为中心的历史地理考察
2020年04月20日 09:56 来源:《宗教学研究》 作者:欧福克 字号

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  内容提要:地处四川新津县境内的老君山属于早期道教的圣地,而且至今仍是颇有名气的道教名山。从清末到民国,山上的道观与一个被通称为“刘门”或“刘门教”的团体密切相关。刘门源于儒家学者刘沅(1768-1856)的思想体系与修炼方法,后逐渐发展为带有宗教色彩、提倡教育并开展慈善活动的民间团体。在刘门的倡导和支持下,老子曾隐居此山的古老传说便成为老君山在宗教地理中享有崇高地位之主要依据。

  关 键 词:老君山;刘门;老子;道教圣地;天社山志

  作者简介:[德]欧福克,德籍,又名欧理源,德国柏林洪堡大学博士,四川大学道教与宗教文化研究所特聘副研究员。

  译 者:胡锐,四川大学道教与宗教文化研究所副研究员、硕士生导师。

  基金项目:本文系国家社科基金项目“施舟人(KRISTOFER SCHIPPER)道教学术经典论著的翻译和研究”(17BZJ036)、四川大学中央高校基本科研业务费项目“四川法言坛的当代实践及传承——以邛崃地区为例”(2018zjszy—04)阶段性成果。

    一、山

  中国西南部的四川通常被视为道教的发源地。东汉年间,道教最早的教派之一天师道在这里兴起,并发展出一套行政区域管理体系——二十四治。根据《道藏》中的多种文献材料,立治之举系由太上老君于汉安元年或二年(142或143)降示第一代天师张道陵,并授命后者管而治之。这些治的中心地通常为周围有农田的大山或山岗,早期道教团体的成员(道民)聚集于此参加常规的会和各种仪式。①直到今天,许多早期的治地仍可辨识,一些地方还存有道观。

  其中一治位于四川省省会成都市所辖的新津县。县南老君山矗立在岷江与南河相夹的山峦之间。老君山山形如圆锥。尽管海拔仅617米,但在新津县的历史古迹中素有盛名。此外,它还保留了一个祭祀老君的著名道观。老君山被认为是古稠稉治(或称稠稉化)的中心。②此山在古天师道治中具有代表性,因为直到今天它仍作为一个道教的组织机构开展活动。我也因此曾将它作为博士论文的选题,对这一圣地的历史和现状展开研究。③

  “老君山”其实只是俗称,仅见于迟至清代的文献。早期的历史地理文献中可见此山的另外两个名字:一为“天社山”(Mt.Celestial Altar),可能源于星宿之名,并且似乎是指新津县南的山峦,其中包含了老君山。但今天所谓的“天社山”用作老君山的同义语。另一称谓“稠稉山”,与道经中的古治名称相符。稠稉的准确含义不明,似乎指一种草药或某种稻禾。就我的了解,稠稉这一地理称谓只出现在新津一地,与其他地方并无关联。④

  此山为何被俗称为“老君山”?据传老君曾隐居于此,并在山洞中修炼。这个传说没有道经文献支撑,但老君仍然成了赋予此山在宗教地理中崇高地位的主要神真。因此,此山及其庙宇以道之君——老君而命名。《道藏》中有黄帝和天师张道陵曾在稠稉治的记载⑤,但老君隐居此山的传说看来只是本地传说。

    二、庙

  山顶的寺庙一般被称为老君庙或老子庙,目前为道众及信众的活动场所。这里的乾道和坤道均属全真龙门派。清康熙年间(1662-1722),龙门派迅速传遍四川,蜀地大多数道观接受了龙门法脉。⑥尽管这一时期的老君庙文字材料已不存,但它变成龙门派的过程却与之大致相仿。

  我们对这个庙宇的历史知之甚少。从庙中撰于1796年的钟铭、古代地理志以及地方志等信息来看,此山庙宇肇始于汉(前206-220)唐(618-907)。1644年,老君庙被张献忠(1606-1647)的起义军所毁(张在成都建立了短暂的政权),尽为焦土。18世纪末,该庙被重建。⑦

  晚清和民国时期(1912-1949),老君庙与一被称为“刘门”的民间团体关系密切。刘门以儒家学者刘沅(字止唐,一字讷如,号清阳、槐轩;1768-1856)的学说为基础。1799年、1821年以及1835年,在刘沅的赞助下,老君山诸多庙宇建筑得到了重建和修葺。不知那时的老君庙是否仍以全真教派的身份举行活动,但从1920年代起,老君庙就完全受刘门主导。中华人民共和国成立(1949)以后,刘门在某些地方被宣布为非法的“反动会道门”,老君山也因此失去了它的赞助人。“文革”(1966-1976)混乱结束后,老君庙终于在1986年重新作为宗教场所对外开放。

  民国时期,老君山传统的寺庙建筑大都在当地刘门门人的赞助下得以修建。1923年老君庙毁于火灾后,刘门第四代掌门人刘咸焌(字仲韬,为刘沅孙,1871-1935)遂亲自监督了此庙的重建工程。老君庙整体建筑以著名的成都青羊宫为蓝本,后者的布局和形制都被熟练地运用于老君庙的建设中。老君庙的主殿三清殿旁还建有一小殿(祠堂),此殿正对一有围墙的庭院,名“儒林祠”,为纪念刘沅而建。据说堂内曾供有刘沅的像,如今里面空空如也。⑧

  三、槐轩宗师

  清初,刘氏一族居于成都双流县,刘沅也出生在这里。刘沅生于乾隆三十三年(1768),幼年接受儒家教育。尽管他考取过两次功名,但从未出仕为官,而宁愿留止乡里教书。他两次考取的功名分别为1789年的拔贡和1792年的举人。他后来又参加了三次会试(考进士),但三试落第。此外,刘沅22岁丧父,其母不得不靠纺织维持生计。因此他不愿离乡为官,只在乡间私塾教书补贴家用。

  刘沅1807年迁居成都。时有弟子千人,其中百余人高中进士、举人。刘育有八子,晚年德高望重备受推崇。许多人视其为大学者和德行高尚的宗师,尊称他为“川西夫子”。咸丰五年年末(1856年年初)⑨,刘沅逝世,享年88岁,葬于双流老家。

  刘沅的学说被简单地称为“刘门”。刘门同时指带宗教成分、发端于刘沅的学说的团体,一般被称为“刘门教”或“槐轩道”。槐轩道得名于刘沅的住所,“槐轩”也是刘沅的号。刘沅为四书五经等儒家经典撰写了大量注疏,还有诸多文学、学术论著以及碑铭作品。这些作品后被其后人及后学集结出版,名《槐轩全书》,第一版于1905年付梓。刘沅也注释和编撰了诸种宗教经典,其中道经居多,但是这些均未收入《槐轩全书》。

  19世纪发展为准宗教(quasi-religious)团体的刘门,其领袖权一直在刘氏家族。四川好些寺庙都由刘门住持,其中多数还兼有善堂或学堂。也许由于刘门所持的儒家信条,刘门这一团体在晚清和民国时期并未被视为离经叛道,还一直繁荣至20世纪中期。此外,就宗教现象而言,刘门一直是一个堪称弥散性的传统,同时它的核心团体本身也始终保持着文人圈的特点。

  刘门在思想术语和自我定位上明显地表现出与三一教的相似性。后者为林兆恩(1517-1598)创于16世纪中叶。但在刘门相对短暂的历史传承中,它并没有清晰地发展形成所谓的宗教组织。他们没有建立自己的庙宇,而是以那些已经具有悠久历史的佛寺道观(如老君庙)为基地。甚至在刘门掌门人主导下形成的地方道教仪式传统,也没有形成一个独立于其他宗教仪式专家之外的团体,而是作为众多仪式传统中的一个坛门道派,在四川火居道的范围内流传至今。⑩

  刘沅思想中公认的基础是代表了古老圣贤正统的孔孟之道。但是,老子在刘门传统中起了关键作用,因为老子被尊为孔子师。刘沅认为孔子游学周都,问学老子是史实。刘氏论著中反复强调孔子并没有从老子习“礼”,而是习得了关于“做人”以及修炼的“理”,这是最高的道理。(11)因此,孔子和孟子是老子之道的继承者。

  刘沅拜道教隐士为师并传习修炼之法的轶事,可与上述古老传说相媲美。刘沅在他生命中的困难时期遇到贩卖草药的野云老人。后者向刘沅阐释了道教的修炼方法,刘沅认为这与自己的儒学主张极为契合,遂拜这位神秘的老人为师。(12)约于1796-1804年间,刘沅从野云老人修习,体质得到明显改善。据说当时刘沅与其师隐修的地方正是老君山。(13)这是可能的。因为当时刘沅尚居双流,离新津的老君山并不远。不过我并未在刘沅的作品中得到这段时间的相关证据。然而,在刘门传统中,老君山的意义证明了此山在刘沅生命中扮演了极为重要的角色。关于老君山的神圣权威,必须提及的一个细节是:据传野云老人是老君的化身。

  除了老君山的庙宇外,刘沅及其后人还大力捐助了其他道观。要在成都及其周边找出一座没有刘门掌门或其门人留有碑铭的寺观,几乎是不可能的。如今蔚为壮观的全真道观青羊宫,也主要得益于刘沅及其后人在清代的大规模营修工程。(14)

  四、老君的隐居

  新津县老君山据传为刘沅及其师尊的隐修之地。如果我们考虑到野云老人被认为是老子的化身,那很可能这座山目前具有的神圣特点也是在刘沅及其后人的影响及支持下形成的,并得到了他们的广泛宣传。

  1799年曾刻有一座碑。碑文追忆了18世纪末重修老君庙始末。事隔120年后的1919年,著名书法家颜楷(字雍耆,1877-1927)抄录了此碑并附短跋。颜楷乃杰出的槐轩门人,曾旅日修习法律和政治,在清朝多个行政部门担任官职。1911年,他参与领导了保路同志会,反对四川省铁路国有化。(15)颜楷抄录的碑文也刻成了石碑,至今仍保存在老君庙的一个殿堂中。诗歌俨然以老君口吻曰:

  昔驾青牛过函关,隐蜀新研天社山。

  石室凿向太平座,丹灶烟浮透九天。

  邛水为带岷江襟,控五凤而桥迎仙。

  海岛蓬莱何似此,玉册经文授喜看。

  盖新旬中遭燹烬,秋风荒草白云寒。

  今显道灵重振起,愿将经文再一传。

  老君山的神圣权威到底发生了什么样的变化呢?这个天师道的宗教遗产,这个与黄帝和张道陵有关的圣地,被一个新的传说取代,或者说补充。上引的碑文及寺庙中由刘沅及其后人所撰的其他碑文,均将此圣地作为老君的修炼之地。这个传说似乎早在刘沅接触此山之前就已在当地流传。但太上老君在本山的重要地位却是刘门掌门及其门人重点塑造和宣扬的。

  传统老君传记中的经典要素与新津县的这个地点产生了关联。函谷关和青牛是老君传说中的两个标准要素。(16)老君山则以其天社山(天之社坛)的别名,两条河流及其1644年毁于兵燹的暗示得以清楚的识别。据说老君与尹喜(函谷关吏,被传授《道德经》第一人)的第二次会面发生在西周(前1046-前771)时的成都。尹喜在一只青羊的帮助下找到老君时,后者刚托生为李姓后裔。既见,老君即封弟子尹喜为真人。他们会面的地方据说就在今天的青羊宫。(17)在这个传统说法的基础上,新津的老君山被提升为老君的隐修之地,老君居山中洞穴修炼。碑文中暗示的这个圣地新的荣誉以及对老君道经的持续传承,都在刘沅及刘门的支持下得以实现。

  此外,碑文在诗歌最后留下神秘的署名:江原形家。(18)江原为汉代已有的古地名,位于今双流县刘沅家乡附近。但这个奇怪的名字并不只是这首清代诗文作者的别号而已。地方传说认为江原形家正是老君,颜楷为碑文撰写的跋文也证明了此诗据传为老子神奇降现所作。在另一篇拙文对该碑文的解读中,我已讨论了“此文很可能为刘沅所撰,并且它可能是扶乩所出”(19)。文中某些地方显示出四川方言的特点,我倾向认为这是扶乩所出,但是否刘沅捉刀则尚存疑问。一位槐轩门人所撰的山志中还提到了另一种关于碑文由来的说法,我将在后文详释。

  在刘门的影响下,以老君在当地的传统为基础和核心,老君山在四川的宗教地理中得到了一个新的地位。但是,老君隐居老君山的传说是否与刘沅的道教师父野云老人有直接关系,则仍有讨论空间。把野云老人作为老君的化身可能是刘沅后人或槐轩门人的手笔,他们试图以此抬高刘沅师父的地位。

  五、《天社山志》及其作者

  在撰写老君山的博士论文时,我常因缺乏此山的综合性专著或志书文献而犯愁。不论《道藏》还是其他历史文献都没有收录关于这一圣地的专门论著(20)——后者本应与类似的《岱史》(《道藏》1472)、《西岳华山志》(《道藏》307)、《南岳总胜集》(《道藏》606)、《茅山志》(《道藏》304)等其他道教山志相提并论。当然,老君山的声望无疑有其地域性,在中国的神圣空间中,新津这座山显然没有五岳或洞天福地那样的名望。因此,没有一本关于老君山的专著也在情理之中。

  然而,在我近期研究刘门的过程中,一本关于老君山的专著竟浮出水面。这是一部槐轩门人于20世纪下半叶撰写的《天社山志》,全名为《新津县天社山老子庙志》。在刘门的著述中,老君山这个俗名用得很少,更文雅的“天社山”才是刘门内部既定的标准叫法。这部当代作品为一部54页的线装手抄本(含诸多补遗),从未发表出版。刘沅后人最近为我提供了一本珍贵的复印稿。此书以传统书法精心写成,有两个序言,都作于1983年,作者后记为1984年撰。

  志书的编撰者为新津人汤济苍(字潜盦),生于1923年,逝于1980年代后期。汤在民国时成为刘门弟子,拜刘沅之孙刘咸燡(字晦愚,1877-1947或1948年初)为师,后者也是刘门最后一位正式的掌门人。汤济苍亦从刘咸荥(字豫波,1858-1949)习国文。刘咸荥为刘沅的另一个孙子,是著名的学者和书法家。中华人民共和国成立后,汤在新津水利局当干部。1961或62年,时值中国受大跃进(1958-1961)及其他问题之扰,汤从单位辞职,领取了一笔退休金后返家务农,住在老君山旁边的永商公社。

  1960年代早期,“文革”之前,汤在老君山定居下来。当时老君庙空无一人,山上也没有道士。自1920年代以来经营此庙的刘门,他们所有公开活动,1949年后即不再开展。为保护老君庙这一历史遗迹,永商公社安排汤济苍为护山人,看守老君庙。汤无疑是这一工作的最佳人选,因为他不仅是刘门的门人,同时也对文化遗产、文本研究以及考古有极大的兴趣。

  1961年,老君山上的这座庙被认定为文物保护单位。然而庙里所有的塑像、两座大殿以及山门均在“文革”中被毁。汤济苍写道:

  修建功德近三十年,十年动乱,四害横行,塑像文献,捣燬一空,幸存明清古柏及殿宇和石刻文字,庸非数耶!(《天社山志》,52a)

  1985年,此庙再次被认定为文物保护单位,并最终于次年作为宗教活动场所重新开放。

  汤济苍抄录了庙里所有的碑文,其中几则来自他的记忆。他还为其中最重要的内容撰写了注文,以免一遍遍地向好奇的来访者们反复解释文本含义。此外,他还结合庙宇的历史及修建情况,描述了庙宇建筑群中的每一处建筑。这些材料,包括老君的传说,以及老君山的信仰传统,共同构成了《天社山志》的内容。

  汤济苍撰写的山志提供了老君山及老君庙历史的丰富信息。如果没有汤的记录,诸多被毁或被盗的碑铭等珍贵文献都将永远消失。此外,这部志书也是关于老君庙在民国时期发展情况的唯一文献,尤其其中有刘门及其新津门人在这一发展过程中的角色的内容。汤氏对老君庙建设的记叙能使我们深入地洞见地方近代史,并揭示了当时诸多政界和军界的高级领袖都是所谓的“槐轩门人”——也即加入了刘门的人。

  六、老君庙早期历史考述

  关于老君庙的历史文献,尤其是其早期文献,是不完整的。甚至道光年间(1821-1850)地方上官修的《新津县志》的作者,都不清楚老君庙建于何时,只在相关条目下简单地说“创建无考”(21)。他们似乎从未对这种说法进行过实地考察。就这点而言,汤氏的《天社山志》确实提供了更多的证据。汤济苍不仅记录了那些挖掘出的遗迹或老君庙内的遗存,还包括汉砖以及明代文昌和关帝的石像,后者立于洪武元年(1368)。(22)他抄录了一份信息更为丰富的文献——《广种福田碑记》。此碑刻于乾隆元年(1736),在“文革”中下落不明。幸亏汤济苍抄录了原文,我们方能获悉碑文内容。兹将相关主要内容摘录如下:(23)

  考新津县天社山老子庙建于东汉,蜀太守李严削山修庙,相传老子隐居于此,故立庙以祀。唐玄宗追封老子为玄元皇帝(24),扩修,元末燬于兵燹,明初重修。崇祯甲申年为流寇张献忠焚燬,清康熙初重修。(3a)

  关于老君庙的历史发展,这是目前可资利用的最全面的材料。老君隐居的传说被认为是此山修建老子庙的原因,建庙一事又进一步与一个具体的历史事件相关联。据4世纪《华阳国志》载,太守李严于建安二十一年(216)主持了一项重要的修建工程。当时天社山脉北端山体(老君山是最高峰)紧靠今南河,为修建河流南岸的道路,遂将山脉北端临河的岩石削平开路。这条路绕着山脉北端,至今仍存。此外,《华阳国志》还称李严命令在那里修建宏伟的建筑,包括官署和一些瞭望的楼观(25),清代碑文的作者认为后者就是老君山的老子庙。

  很难证实老君庙的修建是否与蜀守李严的活动有关。然而清代普遍认为此庙建于东汉。

  显然老子隐居此山的传说已经流传了很久,并非槐轩门人杜撰。刘沅在《老君山碑记》中确认了这一点,并再次强调了老子为孔子师,并在文末总结道:

  天社山老子曾隐于此,庙祀甚古。人悉奉为神异。愚故述平生之言,命门人孙廷槐书于石以贻后。(26)

  刘沅撰写的《老君山碑记》作于1854年,立于老君洞——据说这里即为老子修炼之地。(27)

  前述《广种福田碑记》几乎是唯一一个提供了老君庙在历史中起落沉浮过程的历史文献。一些关于老君山的二手材料和信息中也提到了一些相关的时间,但没有参考文献。(28)很可能这些作者和编者都参考了汤济苍的山志。

  七、新的圣地

  尽管在刘沅及其弟子的主导下,清代老子庙几经翻修,但民国时期又再次面临修建。1918年,刘沅孙刘咸焌,也即刘门第四代掌门人,发起了寺庙群的整体重建工作。刘咸焌当时在成都授学,门人中颇有一些名望甚高的军政名流和领袖。当时杰出的刘门弟子之一即为书法家颜楷。他也赞助了这项工程并撰写了募捐启事。捐建者主要为新津本地人,他们大多为槐轩门人(13b—14b)。

  老君庙的重建为整个圣地的建筑格局带来了巨大的变化,这与前面提到的江原形家的扶乩诗有关。此诗被认为是老君降示之作,其来历据说是这样的:

  昔闻,建庙时一老叟蹒跚来游,持案头笔留此诗遂杳。其墨迹为县人所藏,有好事者事竣刻之于石。(28b)

  老叟神秘出现并留诗一事应该在18世纪晚期翻修寺庙的时候发生过。诗文原碑刻于1799年,一直保存在老君庙主殿中。清代的寺庙建筑原本朝南,也即“癸山丁向”(11b)。而在刘门主导下修建的新的寺庙殿堂则是朝西的设计,也即“乙山辛向”(29),以便契合江原形家诗中的意蕴。这意味着老君庙的朝向整整转了90度。

  非常幸运,我与风水建筑师蔡洪(Howard Choy)(30)从中国堪舆学的角度探讨了这首江原形家诗。他认为这首诗主要是一名“形家”(属于形势派的风水专家)对老君山风水特征的阐释,其中解释了寺庙建筑群为什么应朝西的问题。下面我将对这首诗中最有说服力的风水证据做一总结:

  诗的第三句中的“石室”就是神圣的老君洞,也即传说中老子在山上的隐修之地。这个洞(或是汉代的岩墓或是天然洞穴(31))以及旁边的两座岩墓都朝西。值得注意的是,老君庙的殿宇也是这个朝向。显然,老君庙殿宇的朝向乃依“石室”朝向而定。蔡洪认为诗中的“太平座”是指老君洞前的平地,为一吉利的露天之地或“聚焦”,也就是风水中所谓的“明堂”。这是诗中第四句提到的老子“丹灶”的位置。为了纪念老君,如今这里修建了一个用于焚烧香蜡钱纸的葫芦形香炉。诗的第五行描述了环绕老君山的河流,指出老君山面向邛水(一般称南河),邛水如带环于西,岷江似襟抱于周。

  第六句(控五凤而桥迎仙)是全诗最为神秘的地方。汤济苍在这句的注释下(48b—50b)指认了舞凤桥和迎仙桥这两座桥,并抄录了两通相关的碑铭,但这些碑铭并不提及老君山。然而,蔡洪认为,这句诗重点突出的是圣地周边的环境,指老君山及环立于老君山周边的、新津人所熟悉的四座小山。道观的一些材料中列出了这四座丘陵的名字:卧牛山(据说为老子的坐骑青牛化身而成)、轩辕山(指黄帝,也称轩黄台)、送子山、插旗山(据说张道陵在这里插旗并斩妖除魔)。因此,按照蔡洪的说法,诗中的“五凤”是指老君山和这四座山,它们共同构成了一座迎候仙人的桥梁——前端为较为矮小的山(卧牛山),后端为较高的轩辕山,阳山在左(送子山),阴山处右(插旗山,取其“插旗”之象,故为阴山),构成了当地“小宇宙”(cosmology of the landscape)中的一个十字通道。对第六句的这种解读与老君山今天的地理极为吻合。接下来让我们重新回到新建寺庙的历史中吧。

  1919年,新建工程从混元殿的修建开始。全殿耗时一年多,其中塑有混元祖师的像,他是老君的先天形象,代表着道本身。其时有新津人陈宝玉(字孟阶),抱怨刘门选择的寺庙新朝向只顾发展自家教门。陈抱怨的真正原因是他家一处祖坟正在新殿附近,他认为混元殿“压”了他家的坟,会影响其风水。陈宝玉以混元殿面朝大邑县,会影响大邑风水为由,试图劝说大邑县军政要员将之拆除。然而这些大邑要员,如刘成勋(字禹九,1883-1944)、刘湘(字甫澄,1890-1938)、刘文渊、刘文辉(字自乾,1895-1976),他们都是槐轩门人,陈的诉求被驳回。(32)陈宝玉公然威胁要火烧寺庙。后来老君山的修建工作陷入停顿(14b—15a)。

  忽于中华民国十二年十月十八日,全庙烧尽,仅存混元殿与老山门及三皇殿(作者注:伏羲、神农、轩辕)和斋房少许。这是否陈宝玉烧的?不是。是善男信女们在山庙内祝地母会供天燃烛放炮,将庙上窑柴捆子惹燃。山高风大,水也困难,烧了三天多才熄。(15a—b)

  1923年的大火是老君山近代史上最惨痛的事件。江原形家诗的第九句中提到的“新旬中遭燹烬”,遂被理解为影射这次事件的谶语——至少汤济苍所记录的解读是这样的(51a—b)。我则倾向将这句诗与张献忠对寺庙的毁灭联系起来理解。因为这篇神秘的文字显然是在庆祝清代老君庙的重建。相关诗句的措辞也看不出老君庙的毁坏会发生在将来这层意思。另外,按照六十甲子来看(33),所谓“新旬”,应是包含有天干地支中第一个天干的新一轮纪年,也即“新旬”之年应有“甲”。1923年是癸亥年,第二年才是甲子年。而张献忠毁庙的1644年,为甲申年,正与“盖新旬中遭燹烬”一句相符。要说明的是,1644甲申年为明清交替之际,不同的作者有不同的选择,或以其为明崇祯末年,或以其为清顺治元年。

  混元殿终于在1926年竣工——它增修了一个月台和梯步,并在殿堂前围墙的两边开了侧门。接着修建的是老君山山顶最主要的建筑——三清殿,祭祀道之一气化成的三而一、一而三的三清神灵。此殿还配祀十二金仙和七真。七真是创建全真派的祖师——王重阳(1113-1170)的七位杰出弟子。

  1923年的火灾后,国民革命军二十四师师长刘文辉(1928年出任四川省省长)打算大力重建老君庙并增修老君山周围其他山上寺庙。据说他为此印制了万余本募捐册。但时任刘门掌门的刘咸焌阻止了他。刘咸焌告诉刘文辉,若他以省长之名公然筹资建庙,老君山恐将再遭十次火燹之灾;用普通人自愿捐助的资金重建老君庙即可,这样做才恰当。刘文辉遂将募捐册付之一炬(16b—17a)。

  三清殿的修建始于1928年,1931年竣工。这次的募捐启事是刘沅之孙——大学者刘咸炘(字鉴泉,1897-1932)所撰。(34)往山上搬运梁柱木料极为艰辛。有时实在太难了,人们向现场主持施工的孙绍纬(字星五)诉苦。汤济苍描述了当时孙的反应和工程情况:

  孙闭目凝神,拱手祷告:“望太上助一臂之力,达成修建,化世化民。”以这种精神鼓动,虽然不科学,但是终于完成。间或现有工伤事故,大都不药而愈,精诚所致,金石为开。(17b)

  就这样,老君山终于焕发新貌。在刘门赞助下全面重修的寺庙建筑群保留了道教官观的所有典型特征。大多数新建筑及其格局都以成都全真派大宫观——青羊宫为蓝本。(35)

  三清殿前的八卦亭是老君庙建筑的精华。它建于1926年,内有老君骑青牛像。三元殿供奉天、地、水三官等其他神灵,位于寺庙建筑群后部,1944年竣工。老君山的灵魂——老君洞,位于山顶下方,也经刘门整饬一新,洞内墙为砖砌,洞内神龛里端放老君的神像。(36)

  此外,槐轩门人还修建了前文提及的儒林祠(亦称崇敬祠),主要纪念刘沅以及有功于老君庙的其他刘氏大德。客堂名来鹤轩,因纪念修建三清殿时神奇飞临的七只仙鹤而取。灵祖楼供奉道观保护神王灵官,建于1942年。该建筑毁于“文革”,今灵祖楼建于1990年代。最后,还有一尊从一个佛寺(后来变成新津县救济院)搬来老君山的古老木雕观音像,安置在原来接待游客的一个小房屋中。这就是观音殿(也称慈航殿)的来历。这个小殿也在“文革”中被毁,现又重建。(37)

  汤济苍的《天社山志》是一份意义重大的文献,提供了丰富的老君山的材料,尤其是其在民国时期的重建。这份文献披露了卷入老君山近代历史中诸多人物的有趣细节。此外,庙里所有的刻于石、木的碑文、楹联、诗词,以及与老君山有关的历史文献等,都被汤济苍精心收录在内。这份手抄本还全面记述了老君庙所供奉的神明。

  简而言之,尽管《天社山志》写于20世纪下半叶,但它是中国传统方志中的一个完美范例。然今天的读者,尤其是学者希望向汤济苍了解的诸多问题,在《天社山志》中并没有得到答案。如槐轩门人用老君庙开展了哪些具体的活动?当时庙里是否有道士居住?抑或寺庙只受刘门掌控?刘沅的后代告诉我当时的老君庙是刘门地方慈善工作的一个基地。那么他们开展了哪些慈善活动?《天社山志》并没有涉及这些具体问题。但不要忘了,老君庙是1940年代结束的修复工作,此后的刘门并没有太多时间按惯常的方式在这里发展运作。

  至于老君庙,刘门弟子并没有将之转为“三教”庙宇,也没有像人们或许以为的那样调整方向靠近他们的儒家信条。老君庙仍保持着一个标准的道观模样:主殿供奉三清,山门供奉守护神王灵官。因此它作为寺庙于1980年代顺利重新开放,现由国家认可的全真派道士住持。汤济苍志书里记录的所有寺庙神灵,仍供奉在原来的殿堂中,神像是重新开放后重塑的。

  但是,似乎刘门的先贤及其门人将老子隐居此山的传说当作了老君山神圣地位的唯一依据。刘门的祖师们绝没有说过老君山以前是天师道古稠稉治。尽管诸多道经和其他历史文献都表明老君山为天师道古治,但在刘门的文献中并未提及此点。因此似乎刘沅及其传人对这个传统并不清楚,似乎他们把老君山与天师道的根源关系问题留给了后来的学者。

  ①这一早期宗教地理体系的研究参见Franciscus Verellen,"The Twenty-four Dioceses and Zhang Daoling:The Spatio-Liturgical Organization of Early Heavenly Master Taoism," in Pilgrims,Patrons,and Place.Localizing Sanctity in Asian Religions,edited by Phyllis Granoff and Koichi Shinohara,Vancouver:UBC Press,2003,pp.15—67.这一主题的专著参见王纯五著:《天师道二十四治考》,成都:四川大学出版社,1996年。笔者结合文本和田野工作对其中一个天师治进行了深入研究,参见Volker Olles,"Stars and Legends:Some Observations about Sacred Space in Daoism," in Scriptures,Schools and Forms of Practice in Daoism:A Berlin Symposium,edited by Poul Andersen and Florian C.Reiter,Wiesbaden:Harrassowitz,2005,pp.233—252.

  ②王纯五著:《天师道二十四治考》,第186—191页;Verellen,"The Twenty-four Dioceses," p.48; Volker Olles,"Das Erbe des Himmelsmeisters:der ‘Berg des Laojun' in der Provinz Sichuan und seine Bedeutung als daoistisches Heiligtum vom2.Jahrhundert n.Chr.bis in die Gegenwart,Zeitschri ft der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 150/1(2000),pp.269—297.在“稠稉治”中,稉也读作jing。正文中我写作geng,主要因为参考了本地发音以及《辞源》第3册,北京:商务印书馆,1979-1983年,1992年重印,第2306—2307页。唐代文献中,为避高宗李治的名讳,常以“化”代“治”。

  ③Volker Olles,Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diozesen der daoistischen Religion,Wiesbaden:Harrassowitz,2005.

  ④稠(《辞源》,第3册,2310页)释其为“多”、“密”、“浓厚”,稉(同上2298[jing秔]以及2306—2307页)则指一种没有粘性的稻。关于老君山的名字以及它们在历史文本中的使用情况参见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.62—73.

  ⑤就我的了解,最早关于黄帝居稠稉治的记载见于6世纪的类书《无上秘要》(《道藏》1138,23/6a);参见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.75—78.明代(1368-1644)作品《汉天师世家》(《道藏》1463;2/3a)称张道陵在山中修炼。元代(1271-1368)汇编的《历世真仙体道通鉴》(《道藏》296,18/5a)称张在山中遇鬼魔,泰然诵经,参见Verellen,"The Twenty-four Dioceses," pp.29—31; Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.98—102.(译者注:本文所引《道藏》均为文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社联合出版版本,后面数字依次指施舟人《道藏通考》所用的编码、明《道藏》原版的卷数、页码。)

  ⑥龙门派在四川的传播见卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,成都:四川人民出版社,1996年,第133—148页(这部分内容为曾召南撰写);王志忠著:《明清全真教论稿》,成都:巴蜀书社,2000年,第81、93—96页。

  ⑦该庙自汉迄18世纪的历史,参见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.107—129.

  ⑧有关老君山与刘门的简明研究,参见Volker Olles,"Lord Lao's Mountain:From Celestial Master Daoism to Contemporary Daoist Practice," Journal of Daoist Studies 2(2009),pp.109—136.关于刘沅和刘门的更多研究参见马西沙、韩秉方著:《中国民间宗教史》第2卷,北京:中国社会科学出版社,2004年,第1006—1030页;Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.140—163.

  ⑨需要补充的是,刘去世的时间在咸丰五年年末,咸丰五年大致对应阳历的1855年,但由于阴历和阳历的纪年时间差,咸丰五年年末已是阳历的1856年。

  ⑩关于刘门的仪式传统参见Volker Olles,"The Division of Labor between the Way and Ritual:Preliminary Remarks on the Ritual Canon Fayan huizuan and the Fayan tan Tradition," in Exorcism in Daoism:A Berlin Symposium,edited by Florian C.Reiter,Wiesbaden:Harrassowitz,2011,pp.105—135.关于三一教,参见Kenneth Dean,Lord of the Three in One:The Spread of a Cult in Southeast China,Princeton:Princeton University Press,1998; Hubert Seiwert(with Ma Xisha),Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History,Leiden:Brill,2003,pp.343—364;马西沙、韩秉方著:《中国民间宗教史》第2卷,第541—642页。

  (11)刘氏对老子的评价见Volker Olles,"The Way of the Locust Tree Studio:Preliminary Remarks on the Foundations and Functions of the Popular Religious Liumen Movement," in Foundations of Daoist Ritual:A Berlin Symposium,edited by Florian C.Reiter,Wiesbaden:Harrassowitz,2009,pp.111—113;参见赵均强著:《以“中”贯之:刘沅学术思想研究》,成都:四川大学博士论文,2009年,第254页。

  (12)参见刘沅:《自叙示子》,《槐轩杂著》4/59a—61a;见《槐轩全书》,成都:巴蜀书社,2006年,第9册第3473b—3474b页。

  (13)见颜开明:《丹灶烟浮透九天——老君山的源和流》,陶南洪等编:《五津风物》,新津:新津县教育局、新津县文化局,1996年,第60页。

  (14)刘门与道教团体之间的互动是我即将对刘门展开的另一重要研究主题。

  (15)更多关于颜楷的研究,见Olles,"The Way of the Locust Tree Studio," pp.107—108.

  (16)参见Livia Kohn,God of the Dao:Lord Lao in History and Myth,Ann Arbor:Center for Chinese Studies,University of Michigan,1998,p.xi.

  (17)参见Kohn,Godofthe Dao,pp.20—21,267—271; Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.91—92.

  (18)形家很可能是指钻研堪舆学或风水学的专家。见《钦定四库全书总目》109/11b(子部19,数术类2)。

  (19)Olles,"Lord Lao's Mountain," p.131.

  (20)Olles,Der Berg des Lao Zi,p.107.

  (21)王梦庚等辑:《道光新津县志》(道光九年[1829]),12/4a(寺观);参见《中国地方志集成·四川府县志辑》,成都:巴蜀书社,1992年,第12册第596a页;Olles,Der Berg des Lao Zi,p.110.

  (22)见《天社山志》,第11b页。

  (23)清代文献避康熙皇帝玄烨的“玄”讳。汤济苍抄录时没有避讳。

  (24)玄元皇帝其实是666年玄宗的祖父高宗皇帝(650-683在位)给老子的封号。参见卿希泰主编:《中国道教史》第2册,第56页;Kohn,God of the Dao,p.313; Olles,Der Berg des Lao Zi,p.125.

  (25)由于缺一个字,《华阳国志》卷3《蜀志》中这段文字并不十分清晰。参见[晋]常璩撰,刘琳校注:《华阳国志校注》,成都:巴蜀书社,1985年,第277—278页。参见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.63—64.

  (26)《槐轩杂著》4/53b,见《槐轩全书》第9册第3470b页;参见《天社山志》,第28a页。

  (27)(28)Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.189—191,108.

  (29)这种说法只是大概,今寺庙精确的方位为WNW3/4N。

  (30)2011年3月12日的私人会晤。蔡洪分享了他那些极富启发性的洞见,我对此深表感谢。蔡洪风水学理论的概论请参见其文"The Core Principles of Feng Shui," in Research in Scientific Feng Shui and the Built Environment,edited by Michael Y.Mak and Albert T.So,Hong Kong:City University of Hong Kong Press,2009,pp.89—118.

  (31)参见下注(36)。

  (32)关于刘湘、刘文辉,相关条目参见Biographical Dictionary of Republican China,edited by Howard Boorman and Richard Howard,vol.2,New York and London:Columbia University Press,1967—1979,pp.395—398、417—419.这些祖籍大邑的军队领袖尽管也姓刘,但与刘沅并不是同宗。

  (33)也即天干地支纪年法。

  (34)此文为《新津天社山重修三清殿募序》,收录在刘咸炘的文集中。参见《推十文集》1/30a,刘咸炘著:《推十书》,成都:成都古籍出版社,1996年,第3册第2115a页。

  (35)关于青羊宫,参见前文以及孔立维所撰的相关条目:The Encyclopedia of Taoism,edited by Fabrizio Pregadio,vol.2,London and New York:Routledge,2008,p.806.

  (36)汤济苍解释说山洞为东汉岩墓。见《天社山志》,第36a、38b页。尽管老君山确实存有汉代岩墓,但一般认为老君洞为一天然洞穴。例如顾颉刚(1893-1980)1940年造访老君山时就持这一观点。关于老君山老君洞及其岩墓,见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.189—196.

  (37)关于建筑的具体描述见Olles,Der Berg des Lao Zi,pp.167—236.参见《天社山志》,第14b—20a、22b—36b页。

  

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