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从“无住”到“圆融”:论天台性具哲学对般若思想的误读
2018年09月29日 11:26 来源:《哲学研究》 作者:吴学国/周会民 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

    On the Misinterp retation of Prajna Thought by the Tiantai School

  作 者:吴学国/周会民

  作者简介:吴学国,南开大学哲学院;周会民,南开大学哲学院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2018年第20182期

  内容提要:般若学是天台宗的重要思想资源,但是其毕竟空的思想与华夏民族的思维特点存在很大距离,这使得处在华夏文化语境下的天台宗不自觉地对其产生了理解上的偏差。作为天台理论基石的“三谛圆融”“一念三千”和“性具善恶”思想,就是由于天台宗在华夏本土传统和如来藏佛学影响下对般若学的“二谛不二”“诸法平等”和“生佛平等”等观念的逐渐误读而形成的。通过这种误读,天台宗最终把般若学的诸法皆空、无得无住转化成一切具足、当体圆融,从而使印度般若学原有的绝对超越精神被极大改变。

  关 键 词:天台宗/般若学/三谛圆融

 

  关于般若学与天台宗的关系,湛然《止观义例》说:“故知一家教门,远禀佛经,复与大士,宛如符契。况所用义旨,以《法华》为宗骨,以《智论》为指南,以《大经》为扶疏,以《大品》为观法。”(《大正藏》第46卷,第452页)另外智者大师还广引《中论》《维摩诘经》等。这都表明天台教门乃是以般若学会通《法华经》,而《法华经》所开观法亦大同于般若,因此般若学乃是天台观法之重要思想资源。事实上,天台宗的基本理论体系就是通过其对般若思想的独特解读而形成。

  不过,印度般若学的精神与华夏文化的特点迥然不同。盖华夏思维传统缺乏真正的精神超越和反思,执着于直接的现实,以顺应自然、逍遥自得、当下具足为生命之理想,以体用一元、本末无间、权实一体为存在之真理,故未构想出印、欧思想中那种此岸与彼岸、本体与现象、心与物的二分图景。(参见吴学国,2006年,第382-385页)印度般若学立足于毕竟空,它不仅认为实相是否定一切现实的空境,严判性相之分,而且空有双遣,因此打破了人们对任何现实偶像的依赖,体现了一种无住、无得的绝对超越精神。这种精神与以执着于直接现实为特征的华夏精神有很大出入。在佛教中国化过程中,一方面般若思想要在华夏文化语境中立足,就不得不经历巨大的精神蜕变。事实上,般若学的华化从东晋的六家七宗就已开始,而在唐末以后,纯粹意义上的般若学基本消失,取代它的是掺杂了大量本土元素的空观。(参见山口益,第84页)另一方面,中国佛学往往很难如实领会、接受印度般若学的绝对超越思维,而是自觉不自觉地根据本土传统对其进行意义转化:首先,较之般若毕竟空的实相论,中国佛学往往更容易接受晚期如来藏学作为万有之本体的真如概念,因而每依此理解般若的空性真如(参见松本史朗,第22页);其次,中国佛学往往以本土自然思维的体用、本末、权实范畴会通这一本体,从而进一步把般若的理事关系转化为一种一元同体关系。这种转化最终使得般若学的性相分别、毕竟皆空被理事圆融、事事圆融替代。(参见吴学国,2015年,第53页)事实上,凡与华夏传统关系较密切的诸宗学说(台、贤、禅等),都包含了对般若空思想的本土转化,而以天台开其端。

  天台思想在其形成过程中,始终没有离开本土传统的影响。比如智者大师就是用中土形上学的体用、本末、权实等观念诠释般若学的性相、空有关系。天台独特的“性具善恶”思想也可能受到儒家“性三品”等说的影响。但同东晋的般若学一样,天台宗可能受道家和道教思想影响更多一些,如智顗就将道教的丹田说、炼气法等内容吸收到止观实践之中。与本土传统的这种密切关系自然会影响到天台宗对般若思想的理解。学界已注意到天台思想与其引为根据的般若学和《法华经》思想的差异。(参见吕澂,第1105、1144-1145页;安藤俊雄,第51-52页)本文试图通过概念史阐释的方法,阐明构成天台理论基石的“三谛圆融”“一念三千”和“性具善恶”思想,是通过天台宗在华夏本土传统和如来藏佛学影响下,对般若学的“二谛不二”“诸法平等”和“生佛不异”等观念逐渐误读而形成的;这种误读最终把般若思想的毕竟空的“无住”,转化为当下具足的“圆融”,使般若学原有的绝对否定或超越精神被消解。

  一、从“二谛双遣”到“三谛圆融”

  “三谛圆融”说是天台实相论的基础。根据天台之教,诸法实相分为相待而又统一的三个方面,即所谓空(真)、假(俗)、中(中道)三谛。空谛谓诸法自性本空,体不可得;假谛谓诸法虽空,但因缘假立,宛然而有;中谛谓诸法实相即真即俗、非真非俗,是二谛双照双亡的境界。天台的三谛说,一方面以为三谛皆是实相,且差别宛然地存在于法性理体中,另一方面强调三谛是相即圆融的,不仅诸法实相一一皆圆具三谛,而且三谛相摄相入,即一而三,三而一(见下文)。与三谛对应的三止三观构成天台止观法门的基础。天台的观法要求观一切法的当体当相都是三谛圆融,且应于一念心中圆修此三谛观,称为一心三观。在天台教法中,三谛与三观是一个统一整体。

  湛然《止观义例》认为,一心三观为“本宗《缨络》”,其所用义旨乃秉诸《法华》《智论》《大经》《大品》,故与文珠大士的般若法门“宛如符契”。(《大正藏》第46卷,第452页)另外天台的三谛观也直接来自对龙树《中论》二谛说的独特解读,是天台宗以《大智度论》的“三智一心”融会《中论》“三是偈”的二谛中道思想,并结合般若系《仁王经》的“三谛”和《缨络经》的“三观”的提法而形成。因此三谛圆融观是以般若二谛说为理论依据的。

  然而,般若的二谛中道思想立足于毕竟空,它与华夏精神的不同,使深受本土传统影响的天台宗对它的理解很难避免偏差。古来学者即已发现智者三谛说与《仁王》《缨络》两经思想不一致(参见张曼涛,第116页),而我们将表明三谛圆融观与《中论》的二谛中道思想也有根本不同。般若的二谛论本来是强调性相分别的,如《中论》云:“诸佛依二谛,为众生说法:一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义”。(《大正藏》第30卷,第32页)其宗旨就是严判性相、空有、真俗的分别,以为依俗谛则诸法实有、依真谛则诸法皆空,又以为一切现存存在者(有无、真俗)都是虚幻,而存在的究竟真理是空有双亡的绝对超越境界。在这种意义上,二谛论乃是一种严格意义上的“存在论区分(ontologische unterscheidung)”(吴学国,2004年,第67页)。而“三是偈”乃把二谛与中道连接起来,其云(罗什译):“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义”。(《大正藏》第30卷,第33页)二谛中道的宗旨在于双遣二边,其实是“空”的绝对化:“行者以有为患用空破有。心复贵空,着于空者则堕断灭。以是故,行是空以破有,亦不着空。离是二边以中道行”。(同上,第25卷,第396页)总之,般若学的二谛中道,绝不同于中土智慧的“两全”或“折中”,其基本宗旨是性相分别、二边双遣,归于无住无得。这与智者三谛说的体用一元、三谛皆实、理事互具,显然有本质区别。笔者试图表明天台宗三谛圆融观念乃是来自对般若二谛中道思想的误读,并追溯这种误读是如何形成的。

  一方面,学界早已发现天台宗对于龙树偈在文法上的误读。(参见安藤俊雄,第51-52页)此偈梵本原文是:“yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe//sa prajnaptirupadaya pratipat saiva(sa+eva)madhyama.”(Inada,p.148)直译应为:“从因缘生者,我们说其是空。此(“空”)亦是假名,故此是中道。”对照罗什译文,可见什译前二句大致没有问题,但后二句与原文有较大出入。盖依梵本,第三、四句的主语“此”(sa),都是指第二句的宾语“空”。故此偈是以空为假名,空亦复空,是为中道。什译青目释谓空亦复空,以假名说,离有无二边故名为中道,亦清楚表明第三、四句的主语都是“空”。(参见《大正藏》第30卷,第33页)依青目释,则原偈“从因缘生者”是俗谛,“我们说其是空”是真谛,然而空亦是假名,故亦是空,真俗俱泯,是为中道。另外很明显,无论依原偈还是青目释,“中道”都只是对二谛尤其是真谛或空的正确理解,而非别为一谛,故天台所谓“三谛”在这里并无根据。然而罗什的译文极易导致一种误读,因为译文将后二句的主语“此”省略,故后三句似乎成了并列关系而皆以“从因缘生者”为主语。事实上自什译一出,汉地佛学界大都是这样理解此偈,甚至连精研三论的吉藏大师亦不能免。(同上,第42卷,第7页)这种误读在天台宗那里也很明显。如智者说:“《中论》偈云:因缘所生法,我说即是空,此即诠真谛。亦名为假名,即诠俗谛也。亦是中道义,即诠中道第一义也。此偈即是申摩诃衍,诠三谛之理。”(同上,第46卷,第728页)智者以为“亦为是假名”“亦是中道义”都是说因缘生法的,故分别为俗谛(假谛)、中道谛,这完全不合龙树偈的本义。另外,他别立中谛,与假、空并列而成三谛,也曲解了龙树的原意(龙树偈其实只许二谛)。天台宗又在对三是偈的解读中,结合了对《大智度论》的三智一心、《仁王经》的一法三谛和《缨络经》的三观等义的独特理解,从而使这种文法误读得到进一步巩固。

作者简介

姓名:吴学国/周会民 工作单位:

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