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地论学派佛性论的“真如”与“真识”义
2021年04月29日 16:57 来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期 作者:圣凯 陈超 字号
2021年04月29日 16:57
来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期 作者:圣凯 陈超

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关键词:

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  摘 要:通过对敦煌遗书中地论学派相关文献的梳理,结合隋代高僧净影慧远的著作,依“真如”与“真识”等核心概念剖析了地论学派佛性论的思想史脉络。这一思想的主要内容有以下几个方面:其一,以真如、法身等诠释佛性,以体用、隐显等探讨佛性的存在论与修道论;其二,以神虑、真心、真识心等诠释佛性,凸显佛性的主体意义,探讨佛性与佛身的因果意义,阐释佛性作为生死涅槃的同一体性,从而实现真理、本体与主体的统一。

  关键词:敦煌遗书;地论学派;佛性论;真如;真识

  作者简介:圣凯,清华大学哲学系教授、博士生导师,清华大学道德与宗教研究院副院长;陈超,清华大学哲学系博士研究生(北京,100084)。

  基金:国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”(项目编号:17ZDA233)。

  佛教作为追求自力解脱的宗教坚持人皆可成佛的先验预设,因而必须追问成佛的根据。佛性本身具有多元面向,是客观存在的真理,亦是主体内具的心;是作为修行目标的法身,是作为修行资质的体性,更是作为修行主体的神明。《涅槃经》以“佛性”观念探讨成佛之因和佛的本质(性),同时融汇佛性与法身、空性等观念,对成佛根据展开丰富论说。地论师在追问成佛的根据时,亦反思到众生的“主体”——心的本质,开启了诠释佛性的存在论与心性论两个面向,核心概念是“真如”和“真识”。

  本文主要依据敦煌遗书地论学派文献以及隋代净影慧远的著作,通过对“真如”与“真识”义的梳理与辨析以期深入探讨北朝至隋初地论学派丰富、庞杂的佛性思想。

  一 真如佛性与佛性真心

  地论学派的佛性思想,以《涅槃经》《华严经》《十地经论》等为思想根源,同时亦继承了勒那摩提所译《宝性论》的如来藏佛性思想1。《宝性论》提出“有垢真如”的概念,即众生处烦恼中,真如佛性未离诸烦恼所缠,故众生位的真如叫“有垢真如”,亦即如来藏。《宝性论》说:

  佛性有二种,一者如地藏,二者如树果,无始世界来,自性清净心,修行无上道,依二种佛性,得出三种身。2

  如来藏的“有垢真如”与“无垢真如”使佛性与修持主体有交涉,可以阐明“法身遍在”的平等的中介性格,从而揭示出法身、真如与佛性的辩证关系,阐明佛性的胜义实体的存在构成和如来藏的“动态真如”的特殊性格。3同时,《宝性论》以“地藏”比喻“住自性性”的自性清净心体,这是“本有”;以“树果”比喻“引出性”的“修行无上道”的历程,这是“始有”。因此,《宝性论》的佛性比喻,亦会引申出“本有”与“始有”之争。《宝性论》中法身、真如、佛性、如来藏的互相诠释,深深地影响了地论学派的佛性思想。地论师强调“真如佛性”和“佛性真心”,从存在论转向心性论,呈现出佛性论的“主客合一”的特质。

  在敦煌遗书地论学派文献S.4303《教理集成文献》4中,不仅出现两次“十地论师”,而且详细阐释了“真如佛性”:

  问曰:十地论师皆言“初地菩萨现见真如”,问此真如是佛性不?答曰:若依通教,见相空真如,此非是佛性。通宗之中,见真空真如,即是佛性也。问曰:相空真如,可得说“有见道修道,差别之义”。真空真如即是佛性。5

  依S.4303,在通宗大乘中,初地菩萨能够现见真如,所证的真如即是佛性。此写本亦强调:“通教一乘,非是佛性;通宗一乘,名为佛性。”5从果位看来,在初地以上的菩萨所证的真空真如,即成为佛种性(佛性)。

  另外的敦煌写本《法界图》亦提到相同的思想:

  自此以后是八识真集众生入道次第,如水渐清,分圆照。通宗入道次第,佛性法性,真如法界,是诸佛之宗。此一法即一切,体相俱融,故称为[通];出三乘通教之上,体性宽博,故为大;无障碍,虚通运,故谓为乘。说中亦辨四十二贤圣德位,但行俱位融,别而无别。《华严经》云:住于一地,并摄一切诸地功德。6

  “通宗大乘”的修习者称为“八识真集众生”,虽然入道行位次第有四十二位差别,但是行别圆融,差别而又无差别;任何一个行位都能证入诸佛的佛性、诸法的法性,证入真实的法界。

  证悟真如是修道论的范畴,是在出世转依的“果位”上。但是,修道实践毕竟不离作为主体的“心”。因此,证悟“真如佛性”的心称为“佛性心”似乎理所当然。敦煌遗书BD03443《大乘五门十地实相论》7先提到“真如佛性”和“佛性真如”:

  众多义者,释稠林义,诸木非一为众多,能藏毒兽名难知。烦恼亦尔,万惑交心喻稠林,能隐真如佛性,令人不见,喻难知也。8

  第一义者,是佛性真如体。此座光明,依性理而起也。善照者,真如无杂也。功德者,既是出世善,岂天报能比也。体相者,此座形如莲花也。庄严者,外严映发,内相清净也。随何等身量,第二座本有身,大小称形也。8

  BD03443《大乘五门十地实相论》以真如为佛性之“体”;同时,真如佛性为生死烦恼与出世功德的根据,即依真如佛性之“性理”而有烦恼和出世功德。灌顶《大般涅槃经疏》卷二十四提到:“地人解云,真神佛性如敝帛里金,大慈大悲十力相好,此事具有,为惑所覆;若除烦恼,即得见之,除敝帛已,即得黄金。”9佛性如破败棉帛里的黄金,这与前面“万惑交心喻稠林,能隐真如佛性,令人不见”是一致的。若断除烦恼,则万德俱现。

  因此,地论学派具有“真如依持”或“法性依持”的思想。《摩诃止观》卷五提到:“地人云:一切解惑真妄依持法性,法性持真妄,真妄依法性也。”10吉藏《大品经义疏》卷八亦提到:“地论师云:真如佛性,法界真谛故,如是智慧,但非修习而有,古今当定。”11智顗、吉藏的记载,与敦煌遗书中地论学派的佛性思想是一致的。

  同时,地论师进一步将“真如佛性”解释成“佛性心”,凸显真如佛性的主体性作用,表明了真如佛性的永恒存在是众生烦恼业报作用的形而上学根据。BD03443《大乘五门十地实相论》说:

  言稠林者,大本云:菩提难。正以菩提为难,犹是众生以菩提为烦恼也。论曰:是中入行者,论主束为三分明义:一依共,二依染净,三依定不定时。依共者,是总有二种:其一是染心,其二是净心,其染是第七心,净是佛性心。稠林万差,依心为主,离心则无六道果报,名依共也。依烦恼业生者,为使及习气,此五名依染。何故但云烦恼业生者?此三摄六道因果俱尽故也。次共者,是佛性净心,是信性,染心但稠林,依净心名共。12经云:从菩提心者,是佛性真心。众生修行,非性不发,故从佛性阿耨大池,流出善根大愿之水。阿耨池,此方言清凉池。12

  首先,净心、佛性心、佛性净心、佛性真心是同一个意思,依“佛性心”而有烦恼世界。同时,依“佛性真心”而引发出世善根等功德。

  “佛性真心”作为具有主体性意义的佛性观念,净影慧远亦给予相当重视。慧远在《维摩义记》《大乘义章》等著作中,皆加以引用阐释。如《维摩义记》云:

  此慈佛性真心为体,真心离相常住不坏,清净广大慈亦如之。13

  深则佛性真心为性,体一故曰无异。以金刚慧决了此相,无缚无解,证实离相,破相之智名金刚慧。14

  “佛性真心”即是真如,离相无相、体一无异、常住不坏。这是在佛地的果位上而言,真如与清净智慧冥合为一。

  净影慧远亦从因位诠释“佛性真心”,并因此涉及“佛性真心”与八识、万法的关系。如《大乘义章》卷九说:“四知实法,知一切法皆从佛性真心所起,体则是真。”15真如是一种超越的存在,一切法根据“体用”模式而依佛性真心生起。佛性真心不仅是一切法的存在根据,也是一切法的生成基础,从而走向如《起信论》一样的“真妄和合识”,这是净影慧远佛性论的特点,即以阿梨耶识诠释佛性。《大乘义章》说:

  共相识者,佛性真心与无明地,合为本识,名阿梨耶。依本变起阿陀那识执我之心,依本变起眼等六识及六根尘。16

  于六识中所修善行,熏于本识。于本识中见佛性真心,名为解性。解性受彼净法熏成净种子,净种成已,熏于无明,无明转薄。无明薄故,变起六识。于六识中,起善转胜,如是辗转乃至究竟。是则六识,望于本识,互为因果。17

  净影慧远以真心的不生不灭性为阿黎耶识的坚住性,这是如来藏思想在阿黎耶识受熏义上的体现。于是,六识修习善行,熏习本识,形成“净种子”。这些净种子既形成,又熏习无明,让无明的势力转弱。随着无明势力变弱,本识所熏生的六识所习善行日益增胜。如是辗转相熏,直至证得究竟。

  净影慧远明显是以心性本净思想为背景,把还灭看为本性显露的事情。而“解性”是阿黎耶识的佛性、真心,是具有觉解性的无分别理体,即是《起信论》的“本觉”,这样的本识即是真妄和合识。18

  二 “心”“神明”与“众生”成佛

  南北朝时期《涅槃经》的广泛流行并未统一人们对于佛性的具体理解,与之相反,借力于经文丰富的诠释空间,诸家关于佛性的解说异见纷呈。大约成立于北魏洛阳时期的地论学派文献P.2908《教理文献集成》,涉及南北朝的多种佛性思想。P.2908《教理文献集成》既引用了“南方法师”的学说,即刘宋末至梁初南方教理学的断惑说,此说可见于《大般涅槃经集解》卷十五;还两处引用了北魏惠猛“故猛都”的学说。19该文献以“章”形式解释佛教教理,其中“经解佛性义”章开头说:

  然佛性理深,非近识能达。是以遗法弟子,卜度非一。

  有一人解,以性空为佛性。引下经为证,下经言“佛性者,名第一义空”,又复言“诸佛所师,所谓法也。以法常故,诸佛亦常”。以性空为常,故以性空为佛性。

  又复一人解,以众生为佛性。何以得知。下经言“正因者,谓诸众生”。以此验知,得众生为佛性。

  又一人解,神虑为佛性。神虑有其三义:一、无始造终灭,二、毕固相续,三、不为非知之所易夺。神虑从本来有,不同无明。依心而有故非始,一有常有故非终。第二、毕固相续,神虑通于善恶之相,通以不断,故明知是佛性。第三、不为非知易夺者,神虑虽复千转万化,不可同于木石。以神虑与惑共俱,名为无常,惑尽行备,故所以常住,更无别佛性。正指此神虑为佛性。

  又复一人解,以当常为佛性。正以凡有心者,始终不断,修无漏道,作彼常佛。当常佛属无明众生,不可令差,故以当常为佛性也。19

  《涅槃经》说:“佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。”20佛性第一义空见到空的一切生死,同时也见不空的大涅槃经;前者可免于执有,后者可免于执空,如此才是中道智慧,是具见空与不空的“第一义空”。因此,佛性的第一义空并非完全的遣执荡相,而且具有肯定涵义的真常义。以中道第一义空为佛性是就涅槃法身说,是以佛果为佛性。

  此佛性是佛的“体段”义,就众生说,众生亦具此佛之“体段”。但虽具而未显,将佛果转为因地而曰佛性,此即“正因佛性”一词之所以立。21一切诸佛亦是由本具此佛之“体段”而始可获得“无上正等正觉”。牟宗三先生强调:由客观地说的正因佛性复进而抉发其缘因佛性与了因佛性,即主观地说的“觉佛性”,据此“觉佛性”而名正因佛性为因也。22P.2908《教理文献集成》强调“众生”“神虑”“当常”为佛性,与南朝的佛性思想相通。如《大乘四论玄义》记载:

  第七河西道朗法师、末庄严旻法师、招提白琰公等云:众生为正因体。何者?众生之用总御心法,众生之义言其处处受生。令(今)说御心之主,能成大觉。大觉因中,生生流转,心获湛然。故谓众生为正因,是得佛之本。故《大经·师子吼品》云:正因者,谓诸众生也。亦执出二谛外也。23

  《涅槃经·迦叶品》说“众生者即是佛性”24,众生之所以是佛性之“因”,在于众生的“相续不断”;因为众生相续不断,因此终究能够证得佛性。众生是佛性(佛)的有身,不断不灭而自身转化为佛,众生正是佛的“原料”或“质料因”。25主张“众生正因”说的有河西道朗、庄严寺僧旻(467—527)和招提寺白琰等,白琰即出自僧旻一系的慧琰,是梁代活跃的涅槃师。26众生的独特之处在于“统御心法”“处处受生”,“心”在众生的相续成佛中扮演着核心的角色,心亦是众生在六道轮回中处处受生、相续不断的连续存在;同时,众生作为觉悟之“正因”,便在生死流转的过程中逐渐使自身“心获湛然”,而转变成佛。

  “众生为正因”强调众生统御“心”的特质,势必会引生“心为正因”,开善寺智藏即偏重此说。《大乘四论玄义》记载:

  开善智藏法师云:正是专当不偏义。众生神明与如来种智,虽复大小之殊,而同是虑智。性相感召,故谓名正因。正感佛果,对缘因为名,非傍助义。正因者,谓心是觉知,非招大觉,气类无差,至当无偏故,名为正因也。23

  而今心名正因者,心为得佛之本,善为得佛之末。所以然者?昔时有心,未起于善,然得佛之理,其义为足,非是待后起善,方此理生。故两法相比,心宜名正因也。23

  智藏提出“心为正因”,同时亦提“神明为正因”;他将“心”与“神明”视为同义词而相互代用,因为他将二者界定为“虑智”或“觉知”,即发挥认知与思辨作用的主体。

  P.2908《教理文献集成》提到的“神虑为佛性”,与“心为正因”“神明正因”具有同样的意义。“神虑”即心的认知思虑,根本特点在于“相续不断”;同时,众生的“神明”“心”与佛地所证的“种智”“大觉”在本质上同属“智虑”“觉知”,具有“常住”的特点,因此二者具有因果感召的关系。相续不断、生生流转的“心”“神虑”“神明”,与菩萨后心“金刚心”及佛所证的种智是同一体的。所以P.2908指出,现有之众生通过修行可成就“常佛”,彰显当有之佛性。27这与僧旻、智藏“本有于当”的佛性思想完全一致。灌顶《大般涅槃经玄义》记载:

  开善、庄严云:正因佛性一法无二理,但约本有、始有两时。若本有神助(明),有当果之理。若能修行,金心谢、种觉起,名为始有。始有之理,本已有之。引《如来性》贫女、额珠、暗室等,证本有;引《师子》《迦叶》明乳中无酪,但酪从乳生故言有酪,酪非本有,必假醪暖。种植胡麻,答言有油,油须捣压,乃可得耳。又引佛性(非)三世,众生未来当有清净庄严之身,此证当有。双取二文,意与瑶师不异。又引木石之流无有成佛之理,则非本有之用。众生必应作佛,今犹是因;因是本有,果是始有。本有有始有之理,即是功用义也。28

  “本有”是指现在已有“众生”或其“心”“神明”,“始有”是指成佛时才能得证的果性“种觉”。但是,本有、始有并不为二,因为佛种觉就是众生神明,它们是在时间上连续的同一体。因此,“本有于当”指现在本有的众生就是未来当有的佛,因性与果性相续一体。显然,这是以《涅槃经》主张“众生”相续不断成佛之说为根据。29

  P.2908《教理文献集成》作者强调相续不断是众生成佛的根据:

  众生作佛,二有以相续。行人望佛,此是现有续当有;据佛望众生,此是现有续曾有。若论金刚以下,有无容有相续。何者是?如无余涅槃,续身智后起,此是世谛,亦续亦假。若论佛与众生,续而非假也。30

  这种相续不断的“有”虽然存在着曾有、现有、当有的时间差别,但是却是众生成佛的根据。但是,“有”的具体内涵是什么?或者说相续不断的终极根据是什么?P.2908《教理文献集成》作者的佛性思想明显是继承“众生为佛性”:

  闻“众生佛性,如贫女人舍中宝藏,转轮圣王甘露之泉”,便谓“佛性离众生有”,复闻“众生佛性住五阴中,如彼力士额上宝珠”,便谓“即众生有”。是以如来下广明中道相续一实性,借奶酪为说。乳望于酪,非自非他,非即非离。众生佛性亦复如是,非即非离。无明众生有当佛性,修十地无漏,明解变彼无明众生,作金刚以后大明种智。大明种智、无明众生,始终是一。30

  在“众生→佛”与“无明→大明”的转变过程中,相续不断的同一体是“中道相续一实性”。“众生”或其“心”“神明”的相续不断是在刹那生灭中实现的,而中道实性才是众生与佛一以贯之的“有”。P.2908《教理文献集成》作为北魏洛阳时期的地论学派文献,其佛性思想既受河西道朗的影响,又融合了南朝佛教教理思想,提倡“众生为佛性”,强调中道实性为众生成佛相续不断的终极根据。

  三 法身佛性与真识心

  地论学派依真如诠释佛性,而真如与无分别智是不离的;真如的主体性是来源于无分别智,即法身的成就。因此,地论师亦用法身来解释佛性。如来藏经典传统将众生与如来之间的本质的同质性,看作是来自如来法身的活动(作用)和“智的遍在性”的。31地论师强调这种“本质的同质性”即是佛性的涵义,凸显法身(佛性)是一切实践、一切行为的主体性,是一种具有实践意义的主体性,是报身、应身等一切活动的依据,而不必被安立为一种形而上的精神实体。32

  西魏、北周时期敦煌遗书中的地论学派文献S.613《教理集成文献》33解释“法身”:“妄想是外缘,缘起形事之本,名、相是缘起之末,成为如来之藏。正智、如如是法身之用,虚妄有起尽之殊,理实有隐显之别。”34该写本强调法身为体,而正智、如如为用,二者有隐显之别。因为真如与正智不离,因此依二者而显示法身之“本体”,二者为“迹用”。

  体用、隐显作为玄学的重要观念,渗透入地论学派的译经与经论诠释中,体现了地论师对佛教思想中国化的努力。如敦煌遗书地论学派文献BD02224《涅槃经疏》中说:

  “如是等众乃见如来法身”者,见随缘隐显而体理真净如是者勘明也。“轮寄不可思议”者,宝论他心成用,业捌其绪;无为缘集用无不同,染无染相出于百非,净无净相超于百非,非是无二圆集之体也。34

  地论师用法身诠释佛性,才能将体用、隐显等观念纳入佛性观念体系里。而且,体用结构有助于诠释“无为”与“有为”的关系,即“无为”为体、“有为”为用,从而将二者连在一起,如《胜鬟经疏》(S.6388, BD02346)中说:“于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者,明如来藏体是真实,而用参有为。若能于用不疑,于体不惑者,即达法身与如来藏无异。”34体用的本迹关系可以说是潜存(potentiality)与实现(actualization)的关系。从修道论意义上而言,“无为”是潜存,“有为”现象是实现,二者皆指向同一东西,二者属于不同的状态。

  依法身诠释佛性,不仅涉及体用、隐显,而且涉及因果与佛身,引出法佛性、报佛性、应佛性等概念。净影慧远《大乘义章》与敦煌遗书中的地论学派文献相比,更集中地讨论了佛性的因果关系。如《大乘义章·佛性义》说:“对果论三:一者法佛性;二、报佛性;三、应佛性。”35根据三身佛,即法身佛、报身佛和应身佛而分别安立“法佛性”“报佛性”及“应佛性”。“应佛性”是“法佛性”和“报佛性”的自然起用,即:

  应佛性者,应佛有二:一者法应,以得现化法门力故,普门皆现;二者报应,以本大悲大愿力故,随物异示。35

  “应佛性”相对于法应身和报应身,而与佛身具有逻辑的因果关系的是“法佛性”和“报佛性”。

  “法佛性”与法身之间逻辑的因果关系,按《大乘义章·佛性义》所说,“法佛性者,本有法体,与彼法佛体无增减,唯有隐显、净秽为异。”36“法佛性”是众生本有的法体,该法体与法身佛的本体是没有差别、增减的。众生的法体是被诸烦恼及所知二障遮蔽而处于隐藏的状态;佛的法体是在净缘之中体现为朗现的状态。因此,“法佛性”与法身佛是隐显的状态区别,即“真心之体,本隐今显,说为法佛”37“佛果自体名为佛性,所谓法身”35,这与法身佛的本性毫无差别的本体是真识心。

  法佛性与法身是佛因和佛果的关系,二者是“同一觉性”,如《大乘义章·佛性义》中说:

  通就佛因佛果,同一觉性,名为佛性。其犹世间麦因麦果,同一麦性;如是一切当知是性不异因果,因果恒别,性体不殊。35

  净影慧远以“不改名性”38,论证因果与体性不改之间的关系,如下图39:

  虽然佛性通因通果,但是净影慧远更重视佛性的“因自体”,故以“种子”解释佛性。如《大乘义章·佛性义》说:“所言种者,众生自实如來藏性,出生大觉,与佛为本,称之为种。”40根据日本学者冈本一平的分析,净影慧远所说的“种子”或“种”的梵语是bīja或gotra。41种子能生根发芽,并具有感果的意思;以种子譬喻佛性,不是存在论意义上的“能生”,而是“自实的如来藏性”能生出“大觉”之佛,即体用、隐显意义的“生”。

  “报佛性”亦体现出这种虚拟的“生”义,如《大乘义章·佛性义》中说:“报佛性者,本无法体,唯于第八真识心中,有其方便可生之义。”40净影慧远强调“报佛性”是没有法体存在的,并不是真识心中具有的现成佛德,而是众生真识心中所具有的一种成为圆满报身佛的潜能,是指其中具有的“方便可生”之义。如“矿中金”并不具备其所造之器具的外形,但可以用它来制造出各种器具;“树子”中是没有树的形体,但“树子”通过生根发芽能长成树。因此,“报佛性”不仅是要强调众生是具有成佛的潜能,同时也强调佛性之用。

  “法佛性”和“报佛性”是净影慧远受到世亲《佛性论》的启发,对世亲的“住自性佛性”和“引出佛性”的化用而自己安立的新概念。42因此,“法佛性”和“报佛性”之间是一种体与用的关系。“法佛性”是佛性之体,“报佛性”是佛性之用。法佛性的真识心体具有生出无量功德的潜能,即报佛性。

  体用、隐显仍然具有真理与本体的意味,而“真识”作为佛性因果“同一觉性”的根据,则是一种主体。“真识心”或“真识”是地论学派的观念传统,而非净影慧远独创。因为以体用、隐显诠释“有为”“无为”的差别,在存在论意义上仍然具有相当的困难,所以必须回到“心”的主体向度,即用“一心”“真识心”等连接“无为”与“有为”的存在差别。如敦煌遗书地论学派文献《大乘十地论义记》(羽726R)说:

  “大慧!如来法身五阴异者则有二法,不同体相”者,明真如法身,要就五阴中。明非离五阴者,正明五阴众生,修十地智,作了因,除虚妄取相,分别心尽,复无纷动寂静,一心无外境界,即是真法身。此明一义。43

  五阴众生修十地智断除虚妄分别,从而在“一心”意义上呈现出修道论的救赎。修道论能够诠释出主体的活动义,破除体用式的实体危险,因而潜存的“体”与实现的“用”可以在“一心”上同时呈现。

  但是,“一心”并不是地论学派的重要观念,与此相当的观念是“真识”“真识心”。地论师用“佛性心”“佛性真心”“真识”“真识心”诠释佛性、法身,前二者从果位上诠释,后者依因位而诠释,从而真正开启了中国佛教的“一心”传统。BD03443《大乘五门十地实相论》卷六说:

  “自性不染”者,自性清净心,体性无染,善是真识也。心为染污名“同”,而性光洁名“不同”。“烦恼”者,随烦恼也。“使”者,性成随逐。此二句不染而染,难可了知。“因相”者,以此真识为因,则为生死分段之报。如其得融相之解,便能广周法界无碍之用。故言“菩萨以愿力生,余众生自业生”也。44

  “真识”与佛性真心、佛性心相比,除了“融相之解”“广周法界无碍之用”的修道论意义以外,具有更加丰富的内涵。BD02224《涅槃经疏》:“体是妄想,翳于真识,名曰心闷。”45“真识”作为本心,具有“以知为自相”的认识功能,同时能够成为生死果报的“因相”,凸显出丰富的主体意义。

  净影慧远更以“真识心”诠释如来藏缘起,《大乘义章·佛性义》提到:“佛因自体名为佛性,谓真识心。”46又如《大般涅槃经义记》所说:

  如来藏者,佛性异名,论其体也是真识心。于此心中该含法界恒沙佛法,故名为藏;又为无量烦恼所藏亦名为藏。47

  以“真识心”涵摄佛性的体用、隐显、因果,涵盖了佛性思想的存在论、修道论与境界论。因此,使用“真识心”来称呼如来藏体有三个方面的好处:首先,“真识心”能摄尽如来藏体性义的内涵;其次,“真识心”表明了如来藏体是与法性无二别境;最后,“真识心”还强调了如来藏体是即智之境。48所以净影慧远在阐释佛性之本体时,并没有使用“如来藏”,而是使用“真识心”。

  同时,“真识心”也体现了“佛性”的能知性。如《大乘义章·佛性义》中云:

  能知性者谓真识心。以此真心觉知性故,与无明合,便起妄知;远离无明,便为正智。46

  真识心与佛性、法身、真如心等概念相比,更能凸显主体的意义。而“能知性”即主体的认识和觉知性,能够随缘染净起妄起净,从而真正建立生死和涅槃的同一体性。

  结 语

  随着敦煌遗书地论学派文献的校录与整理工作的初步完成,而分析与探讨这些文献的思想体系成为最重要的工作。敦煌文献的思想史研究,在遵循文献的写本、历史等信息的同时,更要重视其内在的思想路径;而且,通过与佛教藏内文献的对照,更能呈现中古佛教思想史的内在脉络与演变发展。本文涉及北朝至隋唐初地论学派的文献,如P.2908《教理文献集成》、《大乘十地论义记》(羽726R)、S.4303《教理集成文献》、BD03443《大乘五门十地实相论》、S.613《教理集成文献》、BD02224《涅槃经疏》、《胜鬟经疏》(S.6388, BD02346)等。通过这些文献与净影慧远著作的对照、剖析,可以呈现地论学派佛性论的丰富性与庞杂性。

  总之,地论学派的佛性思想具有两个发展脉络:其一,以真如、法身等诠释佛性,以体用、隐显等探讨佛性的存在论与修道论;其二,以神虑、真心、真识心等诠释佛性,凸显佛性的主体意义,探讨佛性与佛身的因果意义,阐释佛性作为生死涅槃的同一体性,从而实现了真理、本体与主体的统一。兼顾二者,使得地论学派的佛性思想一方面表达出对宇宙万物本质、本性的关切,通过如来藏缘起的体用、隐显等模式建构起主客一如的本体论,真理、本体不离主体而存在;另一方面将生死的存在论、真理的体用、境界的隐显、修道的因果等涵摄于“心”,从而开启了中国佛教“一心”传统的建构过程。

  注释

  1 《宝性论》的翻译问题,参考释恒清:《佛性思想》,台北:东大图书有限公司,1997年,第77—79页。

  2 《宝性论》卷四,《大正藏》第31册,第838页中。

  3 赖贤宗:《〈宝性论〉及相关论典论佛性与信》,《正观》(南投)第11期,1999年,第21—22页。

  4 该写本阐明别教、通教、通宗三种判教,而且在“三种缘集”以外使用“法界缘起”之语。本文献反映了“地论宗”时期的东魏、北齐乃至西魏、北周时期佛教思想的珍贵的资料。[日]青木隆:《地论宗の融即论と缘起说》,见荒牧典俊:《北朝隋唐中国佛教思想史》,京都:法藏馆,2000年,第188页。

  5(6) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,首尔:CIR,2012年,第220页;第252页。

  6(7) [日]青木隆:《敦煌出土地论宗文献〈法界图〉について——资料の绍介と翻刻》,《东洋の思想と宗教》第13号,1996年,第74页;[日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第580页。

  7(8) BD03443《大乘五门十地实相论》出现三种缘集说和五门的内容,其书写年代为6世纪中叶,作者或为法上、僧范。见青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第448—449页。

  8(9)(10) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第460页;第482—483页。

  9(11) 《大般涅槃经疏》卷二十四,《大正藏》第38册,第179页上。

  10(12) 《摩诃止观》卷五,《大正藏》第46册,第54页上。

  11(13) 《大品经义疏》卷八,《卍新纂续藏经》第24册,第303页上。

  12(14)(15) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第459—460页;第493页。

  13(16) 《维摩义记》卷三(本),《大正藏》38册,第481页中。

  14(17) 《维摩义记》卷三末,《大正藏》38册,第494页中。

  15(18) 《大乘义章》卷九,《大正藏》第44册,第651页中。

  16(19) 《大乘义章》卷三末,《大正藏》第44卷,第534页下。

  17(20) 《大乘义章》卷三末,《大正藏》第44册,第535页上。

  18(21) 圣凯:《摄论学派研究》(上),北京:宗教文化出版社,2006年,第351页。

  19(22)(23) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第110—111页;第137—138页。

  20(24) 《大般涅槃经》卷二十七,《大正藏》第12册,第523页中。

  21(25) 牟宗三:《佛性与般若》(上册),台北:台湾学生书局,1997年,第202页。

  22(26)牟宗三:《佛性与般若》(上册),第205页。

  23(27) 《大乘四论玄义》卷七,《卍新纂大日本续藏经》第46册,第601页下;第600页下—601页上;第607页上。

  24(28) 《大般涅槃经》卷三十四,《大正藏》第12册,第568页下。

  25(29) 谢如柏:《从神不灭论到佛性论——六朝佛教主体思想研究》(上),新北:花木兰文化出版社,2010年,第209页。

  26(30) [日]布施浩岳:《涅槃宗の研究》(后篇),东京:国书刊行会,1973年,第227—228页。

  27(31) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第133页。

  28(32) 《大般涅槃经玄义》卷下,《大正藏》第38册,第10页中。相差无几的文字记载,见《涅槃经游意》,《大正藏》第38册,第237页下。

  29(33) 谢如柏:《从神不灭论到佛性论——六朝佛教主体思想研究》(下),新北:花木兰文化出版社,2010年,第273页。

  30(34)(35) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第173页;第156—157页。

  31(36) [日]高崎直道等:《如来藏思想》,李世杰译,台北:华宇出版社,1986年,第232—233页。

  32(37) 吴汝钧强调,法身体现了本迹义的体用关系。见吴汝钧:《佛教的概念与方法》,台北:台湾商务印书馆,2000年,第518—519页。

  33(38) 该写本时间为大统十九年(553)的佛教教理集成文献,是有明确纪年的西魏、北周佛教思想史文献。见[日]荒牧典俊:《北朝后半期佛教思想史序说》,收入[日]荒牧典俊编著:《北朝隋唐中国佛教思想史》,第42页。

  34(39)(40)(41) [日]青木隆、[日]荒牧典俊、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成续集》,首尔:CIR,2012年,第61页;第469页;第413页。

  35(42) 《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第473页中;第472页上;第473页上。

  36(43) 《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第473页上。类似的论述,见《大乘义章》卷十九:“法身佛者,就体彰名。法者所谓无始法性。此法是其众生体实,妄想覆缠,于己无用,后息妄想彼法显了,便为佛体,显法成身,名为法身。”(《大正藏》第44册,第837页下。)

  37(44) 《大乘义章》卷十九,《大正藏》第44册,第838页上。

  38(45) 《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第472页中。僧亮亦提出“不改为佛性”,《大般涅槃经集解》卷十八:“僧亮曰:夫如来藏,我及佛性,体一而义异也。具八自在,为我义,乘如实道,名为如来,以不改故,谓佛性也。”(《大正藏》第37册,第448页上)

  39(46) [日]冈本一平:《净影寺慧远の佛性思想(下)》,《驹泽大学佛教学部论集》第38号,2007年,第310页。另外,参考同氏:《〈大乘义章〉の研究(二)——“佛性义”注释研究》,《驹泽短期大学佛教论集》第12号,2006年,第51页。

  40(47) 《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第472页上;第473页上。

  41(48) [日]冈本一平:《净影寺慧远の佛性思想(上)》,《驹泽大学佛教学部研究纪要》第65号,2007年,第179页。

  42(49) 冯焕珍:《回归本觉——净影寺慧远的真识心缘起思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第272页。

  43(50) [日]青木隆、[日]荒牧典俊、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成续集》,第530页。

  44(51) [日]青木隆、方广锠、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成》,第461页。

  45(52) [日]青木隆、[日]荒牧典俊、[日]池田将则等:《藏外地论宗文献集成续集》,第474页。

  46(53) 《大乘义章》卷一,《大正藏》第44册,第472页上;第472页下。

  47(54) 《大般涅槃经义记》卷三,《大正藏》第37册,第697页下。

  48(55) 冯焕珍:《回归本觉——净影寺慧远的真识心缘起思想研究》,第176页。

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