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吕瀓补译波颇蜜多罗汉译《般若灯论》所缺之再译与研究(上篇)
2021年05月18日 09:40 来源:《世界宗教研究》2020年第6期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强 字号
2021年05月18日 09:40
来源:《世界宗教研究》2020年第6期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘 要:《般若灯论》是《中论》八大家注释的重要论典,有汉藏文古译本。此论书集中反映了清辨中观之思想风格,并深刻体现了中道观的理论转向。清辨在此论典“观涅槃品”注后,针对唯识宗的遍计执、依他起、圆成实三大核心概念撰写了立宗辩驳的文字,阐中观之宗致,难唯识之指归,整个内容扣问联环,胜义纷呈,尽显佛教哲学精巧的思辨魅力。可惜此段文字被波颇蜜多罗汉译时删去,而藏译则完整保留。吕瀓先生50年代将其所阙部分依据德格版《丹珠尔》中之藏译《般若灯论》补译,译文古朴简约,可与玄奘译风相比肩,此译稿迄今尚未发表。现我们依据校勘版中华大藏经《丹珠尔》中之藏译《般若灯论》,并依照吕瀓先生译文,复又汉译,并与吕先生的译文一同发表,以示向大师学习,亦祈望拙译能于吕译有解读与诠释之功效。

  关键词:清辨;般若灯论;中观;唯识

  作者简介:班班多杰,中央民族大学哲学与宗教学学院教授、中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员;肖永明,中国佛教协会南京金陵刻经处研究员;徐绍强,中国藏学研究中心研究员。

  基金:国家社会科学基金重大项目“藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论”(14ZDB117)阶段性成果。

  一、解题

吕澂译稿抄件

  众所周知,吕澂先生是中国学术界的大师级佛学专家,精通汉、藏、梵、英、日等多种语言文字。长期以来,他充分发挥语言优势,从珍贵第一手佛教文献入手,特别是利用藏译文献资料研究印度佛教思想史,以补汉文资料之不足,其比较互证最为尽善,在学术上获得了极大的成功,乃自来诂释佛教经论者所少有,诚可为治印度佛教者辟一新途径,树一新楷模,其标志性学术成果是《印度佛教源流略讲》。其中就说到了补译《般若灯论》中所缺部分的问题:“清辨的学说比佛护广阔,著作也多。他是与佛护同为注解《中论》的八大家之一。他的《中论注》别名《般若灯论》,汉译是波颇密多罗译的,共十五卷。此外,他还有通论中观的著作,名《中观心论》(心,枢要之意),有颂有释,释文别名《思择焰论》,计十一品,八千颂,藏译三十卷(约合汉文十卷),这部书的提要即《掌珍论》,有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个共同的特点,即方法论上与佛护相反,认为不管是破是立,都应该自己立量,即用因明格式采取比量(类似三段论法格式)。另外,他对佛学内部大小乘以及佛学以外各派,凡与他的说法不同的,一律予以批判。这种批判态度与方法论特点,在《般若灯论》里到处可见,在《中观心论》里更为集中地分出各品加以发挥。他对瑜伽行派还特别写了一大段附在〈观涅槃品〉(《中论》最后一品)后面,针对三性说,专加批判。因为三性说是瑜伽行派的中心思想,清辨就是从这一要害处开刀。可惜这一段,被波颇翻译时删掉了。这可能是因为波颇本人是瑜伽行派,感到自己的译著中出现批评本宗的说法不大好,所以就删去了。那他根本不译这书不行吗?这又牵涉到波颇学问规模的问题,当时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面,他于是译出了《庄严经论》(相),《般若灯论》(性),《宝星陀罗尼》(密),表示他是精通这三方面的。波颇删去的这一段,藏译中译出来了。此外,清辨在《中观心论》第五品《入抉择瑜伽行真实品》(入抉择即探讨的意思),针对瑜伽行派的所谓真实做了专门的批判。这些批判包括了瑜伽行派各种重要说法,如三性、唯识等等。此品汉文亦未翻译,但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了,(唐人还把这一品开辟出来名《入真甘露品》)。该品的全文,我们过去曾经译出过,日人山口益也有一个译本。”1这 里吕澂先生把清辨此著的思想特点及波颇蜜多罗汉译《般若灯论》中所缺此一段的前因后果、来龙去脉说清楚了。他还特别提到了清辨的另一著作《思择焰》。此著无汉译,他将其中的第五章《入抉择瑜伽行真实品》也由藏译汉,译文已由肖永明先生整理后发表在《世界哲学》2011年第六期。此诸于今人的汉译,起到了“前人所以垂后,后人所以识古”的作用,此乃功德无量也。吕著《印度佛教源流略讲》,以言简意赅,融会贯通,叙事宏大,画龙点睛而著称。其特点是有叙述而无资料的过分堆积,有结论而无过多的过程叙述,但这些叙述和结论并非空穴来风、主观推断,而是有扎实的藏汉文史料支撑。考之即事,断可明焉。

  中观思想的创始人是龙树、提婆。此后,中观论经历了复杂而漫长的嬗变过程,其中清辨是核心人物,他往往能突破前人的传统之说而阐发新义。自他撰写了解释龙树《中论》的著作后,中观有了根本性的思想转向,由此便以宗派的形式出现。因此,了解清辨的思想是十分重要的。然长此以往,对此阶段之义理分歧及概念差别,言其然者多,言其所以然者少。此译文内容便集中体现了此思想之拐点,蕴含着重要的学术价值,但整个论述破立交叉,引经释论,圣言简奥,意旨隐晦,甚至有虚玄奥秘之感,清辨试图通过批判唯识宗义,以达绝去依傍,独辟蹊径之目的。吕先生之译文,既达作者原意,复具文脉流畅,实多允当也。我等之译文是依吕译为参照进行的,若有些许优点,也是向吕先生译文学习的结果,此译文及释文等习作在我国学术界能有些许薪火相传之效,则是我等后辈之大幸,想必亦是吕先生之心愿也。但限于我们的水平和能力,误读错译之处一定不少。另外,我们以译文为基础,参考观音禁(观誓)《般若灯论广释》、宗喀巴《辨了义不了义善说藏论》等相关释文,撰写了解读此译文的拙文,试图进入清辨思想之堂奥,搔到其痒处,不只是作皮相之论。故尽管使劲浑身解数,几年寒窗,几经推敲,几次商讨,几易其稿,然吾等笔力不足、才思不逮,与本来之目标亦相差甚远。于此,我等后学愚心良多不安,以求当世治佛教义理者之教正。

  二、吕澂据藏译本于波颇蜜多罗汉译《般若灯论》缺译文的补译(录文)

  卷十五,观涅槃品二十五,释文末段引经证成之前,缺译破瑜伽论师三性之说一大段,今据西藏译本第十九卷(德格版,《丹珠尔》tsha帙,242页上-248页上。)补出如下。

  诸瑜伽师说曰:所谓“一切所缘寂,灭戏论寂静,佛何处为谁,一切无所说。”诚然,但损减依他起性则不成证彼方便。此复如何?“三自性应知,初遍计所执,次依他起性,最后圆成实。三无性应知,不离三自性,由相无生无,及胜义无性。”2(按此 为显扬论“成无性品”初二颂。)此中,若无遍计性故无所得,又由于依他性不取相,而不见为实在,彼时则一切所缘寂。是等均当观察。且所谓遍计性者是何?说由相无性性而无性者又如何等?若谓遍计即是诸法假名中自性及差别之分别,亦即于自性分别色受等,差别分别有记无记等;又由相无性性而无性者即以相名言等五法中所不摄故,彼法如是非有,而名于义转成为杂染,以名于义转,诸愚夫即如彼执彼自性。此中若所谓色之意言,或句言遍计自性是无者,则为损减诸法,损减意言及句言故。然随应彼二者境义,(278)遍计是无者,譬如绳上蛇,则遍计非无。此中以行相相似,觉慧迷乱,遍计境义虽无,而假名中蛇非无故2。若谓假名中无蛇,则与极成相反故。若胜义中遣除诸法,则随顺中观所说,胜义中蛇非实有故,自性无生故。若绳与蛇定不可得而绳蛇觉生者,则外人自己能知不成,所谓随一不成故非因,假名应有两宗极成之能立,如前已说。当知为显遍计之义非有故,阿阇黎顺中观方便而说,唯遮所说自性,于彼境中遣除意言句言故。又谓遍计相无,则因义不成,名属于色及行法故,自性分别及随念分别亦属于识及想蕴中故。复次,假名起言说者,有所说境义自性差别之境,而胜义则遮此自性差别故,执着彼烦恼不成,如士夫于伎女像知无实女性,故由名增上而执义不应道理,由不如理作意而执乃应道理。

  如是依他性复是何者?若谓诸法之缘起性是染净所依,所谓“假设有因故,异此无二故,杂染可得故,当知依他有。”此中若许依他属于假名谛,则是已许,复加显示,即无义利。若在胜义,则非缘起,由前说无生段已遮止生故。谓假设有因故者亦非宗法故,因义不成。又说“假设有因”者,是同法喻句,是故比量亦可说言,胜义中假设色者是有因性,以是假设故,其喻如彼。以无合故,因义不成。又是因义相违,因总相说故。若说胜义中名色无生宗者,亦得施设宗过。若说比量相违,即以此故亦说无违。(279)若说为极成相违,前已作答故。若是现量相违,非彼时位故。胜义是无二故,且由何者得成染净,胜义说无生者,非损减染净亦非不损减。此如经言“无始时来界,一切种子依,此有故成趣,及涅槃证得,”彼即许有依他,此如实在,则所谓法界岂不净而有染耶。然经如是说,只依假名谛方式故。无始时来界者,谓识法于无始来安住故。界者是圣法因故,如金银界。一切种子依者,谓三界系与不系,及善不善熏习种子依处故。有此故诸趣者,由彼增上而能得趣法现行。及涅槃证得者,谓由闻思修所生无生慧得无生法涅槃故。此颂义应如此,然颂有余义,难由量显故,所答不合。

  又复经说“遍计性是无,依他则是有,损减增益边,分别则失坏,”此非说依他有耶。然此经义乃明依他上名非有故,依他亦假名中如幻如梦,体性是有。故有余言,“由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。”又如是说,“无所生无生,诸缘等真实,随应皆非有,假名中当说。”又如是说“若少无有生,灭亦无少有,诸趣见实者,无有性无性。”诸如是等。

  且汝等说法界云何得成染净。若谓法界非可说染非染,但染是客故,“如水界金空,净故许为净,”如是不可说染非染,“若彼不成染,有情应自脱,若彼不成净,功用应无果。”复次,(280)“非染非非染,非净非不净,心性本净故,客尘所染故。”此亦非理。彼说我者,亦得说言,“若不成染我,有情应自脱,若不成净我,功用应无果,”是故我常无作,而流转解脱亦复是有,是则可以相破,是故自宗过失无可断除。复次,如水等,由因缘力以生差别为依止,如是假名中识亦待染非染诸事生,与诸染俱生,或与无染倒识俱生,乃得有染净起。如是法界不与诸染及识俱生,故如性如水等成染净等非理。若谓以烟雾有无亦可说空成有垢无垢,此亦不尔,空遮止实有性故。若有实性,安立有垢无垢亦不成,无生灭故,譬如法界。复次,如空之成有垢无垢,而法界亦设施染净故,所许之义则坏。若说缘杂染故,宗因过失如前。

  又彼生无自性者云何?若谓由缘力生非自生者,则胜义中云何云缘力得生,或由自,或由他,或双俱;或由有,或由无,或由俱,一切皆如前说,归于无生,难以显示因缘力生。若谓如幻等生,离言生故,此则成假名谛。以缘力生,犹如幻等,无自性生者,此即随顺中观者所说。若《中论》中说,“若缘所生者,我说即是空,”诸法无由自生者故。若谓无自性生即无性,如经说若缘生者无生,此句不相顺耶,是亦用中观说,遮自性生故。如瑜伽师说,依他起性不取相,不见真实,若如彼现不如彼有者,(281)复何所以不如彼有?若胜义不如彼生者,又同中观。若如彼生而不如彼有者,由缘生故,犹如幻等云云,是则依他亦非有性,亦同中观者说。《中论》说言,“如梦亦如幻,如乾闼婆城,如是说生住,如是说灭法”故。若谓二者不成故不如彼显现者,何故二者不成,应有解答。若作是想,“义、有情、我、了,识显现而生,彼义则是无,义无故识无,”者以无义故,取相不成,此亦难显现彼义。若云不难,谓如经说,“噫,最胜子,所谓三界,此唯是心”者,此亦不尔。经句别有所说故。又所立义非现量得,而由教及比量成故。若识由——境义而空,成就转变故,是果故,无常故,无动摇故,有时转故,譬如得自熏习而转之梦心,以此为比量故。又由教者,“外显现非有,身受用及住,心种种现故,以是说唯心,”此岂非无过。然彼宗云,识由境义空者,此何义耶?若谓不待外境为缘,仅由熏习种子因而识生者,此就胜义中说则无有喻。若在假名则违极成。或由佛力,或由天力,最初授记了别而生之识等,因有不定。佛出应成无益,又应无假名谛所属境显现。虽体性非有故外义非有,然除颠倒显现外义体性而外,由不知幻现,如是身受用处相似心种种生,而心显示种种。此不如彼有,譬如显示兔角不成。佛说唯心经义,应知心外无作者受者故。不能如彼决定者,因菩萨六地中(282)观察十二有支生灭,作如是想,由此苦蕴成苦树,别无作者受者,以执作者乃现有所作,若无作者,则胜义中所作亦不可得,如是思已,故曰三界此唯是心,由心开显,由心现集,无自在等作者,故经云云,所云唯者,乃遮作者,非遮外义。

  若有人作如是说,诸有色根以心为性,是识境故,如无间缘。然此以心所等而成不定。若谓色等是心心所为性,则由心心所各别不定,与宗相违,其相如说“见义者是识,彼差别心所”故。如前亦有宗过。若作是说,色觉境极微色,应是一或是多。此中极微一色非色觉所行境,不现似彼故,犹如眼。若是和合,非色觉境,非实有故,如似二月。然此若谓胜义中眼不缘色,色非所缘,以是遮遣,则成已成。若在假名,则极成所遣。且谓极微非根了别境者,彼宗之义云何?若有余境,则害前宗,若彼无境,则又无喻。色觉成有方分,无境不成故。复次,余觉缘集合极微,或非集合之一体者,则由方分所作,如在一时,则因义不成。积聚之色外,仍有互资为一积聚之色觉得生,是则彼觉不现似彼云云不成。如谓异时,则为立已成宗。非积聚色本不许为眼识境故。对法中说,十有色处皆是积聚性,故非积聚不成境事。如不缘色而色觉生,(283)亦应非是眼根觉性,不现彼故,因则无所依。

  色觉境若是和合性,非实有故,是说如前立宗有过。若以现似二月为境义者,两俱不成,如彼行相之境义不成故。又若现似二月为觉者,则非实有,亦不得成,喻有缺所立法过。色觉之色如境是空所显,喻复有缺所立法过,见二月觉不待外缘则不能生故。复次,所欲说之识显现所缘缘之识色,不成就故。成就眼因故,譬如即显现彼自体故,损减假名中所缘缘故,与对法宗相违。识者,自体决定住故,有因则不应无见,故无所缘不成。若作是计,“依于有所得,无所得则生,”云云,无有此过。此如上答。即以唯识性得成故而得成,然此不成就故。彼若有者,云何成无识,即彼如是住故。若谓无生不无义耶,则亦同中观说。复次,如证境义无性,如是亦应悟识无体无生性。初修外义境,次第修识慧境,如是次第证悟无我性者,何所吝惜,而不一时修习耶。是故如是不见遍计与依他不成故,一切所缘寂者,不能成立。如是所谓圆成实性者何耶?若谓是诸法之真如,然胜义中诸法且不成就,彼等法性应亦不成。若谓假名中如梦自性生者,胜义中不如是有是为诸法真如者,则由体性决定无生故,随顺中观师所说。若作是计,圆成实性非无,谓即无二事体之相,如说“无二事物性,事物之空相。”此中,(284)复由何者为无二耶?若谓“依于有所得而无所得生”云云,则此宗之答已如前说。又所谓无二者,彼是遮止语,若是遮无之义,则唯有遣无彼二之用,亦不成断无之过,以遮为胜故。若谓胜义非无如是为无二事者,则为损减,不应道理。若谓遮非之义,则以成立为胜故,亦不许其能显无事,是损减边故。兔角虽无,却非无事,谓彼无事与胜义相似,岂非成断见耶?

  谓彼所缘清净性者,此复云何?若说此依无分别性,则彼智慧有所缘,不可谓为无分别。虽不分别此即是此,然显现境故。譬如眼识。但经说胜义谛者何耶?若智亦不起,何况诸名字,又说无见则见真实,又谓梵天诸如来菩提无所缘等,此与彼说岂不相违?又如所证无生,智亦无生故,则成不起。又世尊说智与所知无异,悟一切法此亦得成,是则中观师所说依于真实是为至善。或作是想,如绳屈曲而作蛇想,若解为绳,蛇怖随寂。如是见如是已,烦恼则寂故,法界决定是所缘虑。然以绳屈曲,故有蛇觉生,是颠倒觉,故有怖畏。彼觉不生,知真实故,则无怖畏。亦如因过失诸分不等而生疾患,彼若不生,乃无所苦。如是不许有智缘如性起,诸事一切相不成是为事之真实,彼一切相亦不成境体故。为所缘性不应道理。即以此故,佛语曼殊室利作是说,“觉以空为相,空亦复无相,相相依解脱,归敬汝无得。”如是等赞可见。如作是计,如来于法界无所得者,云何由大悲故而成正觉?一切法一切相不成故。一切种智所行境,是为真实。所知真实所行境及与智慧,知彼等无生性法界已,(285)乃成正觉。如说,“诸如来菩提由无现观而开显。”缘真如性智慧,若有胜义所行境,即不应理,是有为故,犹如眼识。如是彼所缘应是欺诳法,而非真实,是所缘故,譬如色法。然则经说胜义不能分别,非思择所行,应亦非比量所显,但由与教相顺比量力故,亦成无分别智,而灭一切分别,故谓胜义非比量行境,亦非最胜,亦不尽然。真实与虚妄,施设能立应无异故,不应道理。此当与中观心决择入瑜伽行真实品同,广观察。

  三、藏译《般若灯论》原文录文

  四、本文作者之试译文3

  (清辨说:)诸瑜伽师说:“若谓‘一切所缘寂,灭戏论寂静,佛何处于谁,亦未宣说法’是真实的,彼则不可损减所证悟之方便——依他起也。4那么则如何也?应知三自性,初遍计所执,次依他起性,后圆成实性。应知三无性,由相无自性,生无自性及胜义无性故。彼于何时,无遍计所执性故,无所攀援,亦不执依他起性为相,不见为真实,于彼时则一切所缘寂灭是也。”5

  当 同时考察彼诸,彼谓遍计所执性是何者?彼由相无自性性而无自性者是如何?若谓遍计之自性即是诸法之自性,以及差别等上任何名言之分别,即:自性上分别之所谓色、受等分别,尤其所谓分别是有表无表等上的分别。彼由相无自性性而无自性,即于相等五法中不摄故。彼法亦非如是有,从名指向义而成为烦恼,若谓诸愚夫如同名指代义而贪著彼之自 性。

  此中若谓色之意言及色之词言遍计自性是无者,则为损减有事,损减意言及句言故。

  若言无论如何,彼二之义为遍计,彼即非有6,譬如绳上妄起蛇觉。则遍计者非无也,此中以形相类似而觉慧迷乱故,遍计义境虽无有,然于名言中盘蛇而说无蛇,7则成极成妨害也。

  如若于胜义中遣除诸法,则随顺中观之理而说。胜义中蛇非实有故。从自性中无生故。

  若不攀援绳与盘蛇而生绳及蛇之知觉,则对手自身能知不极成。所谓“无论如何不成立者,非是为因”,前面已论及,在名言中需要接受(论辩)双方共许的能立。

  若欲说遍计之义非有,则应许阿阇黎随顺中观派理之教言,唯破所诠自性,于彼境中遣除意言及句言故。

  若谓遍计之相无,则因之义非成就也,名者属色及行故,诸自性分别、分别分别、随念分别亦属识及行蕴故。复次,入列名言诠说者,是所诠义之自性及差别之有境,于胜义则遮破所诠义之自性及差别故,贪著彼烦恼则不合理也。如士夫于以伎女形像装扮之少女,知无(妓女)之实体,故由名增上而贪著义则不应道理,由不如理而作意则应理也。

  如是,依他起性又是何者?诸法之缘起性即染净所依体为何者?“假立有因故,余二者无故,杂染可得故,当许依他有”。此中若许他性属于名言谛,则观待彼承许而其所示无义也。如若是胜义,则非是缘起。在前说无生品中以教证为体之理已破生故。

  所谓假立有因故,彼亦非是宗法故,因义未成就也。复又谓假立有因故,此是同法喻句,是故,比量则为,所谓胜义上凡诸假立为色者,均具有因(相),因彼是假立,喻则如此,无相随故,因义未成。因义亦相违也,因从总相上诠说故。

  若对持胜义中名色无生者指摘宗过,言如此比量,说有违害,即如如故。无违比量。若谓由极成违害,此前已作答故,若是所谓由现量违害,彼亦于此中无时机也。

  (问:)胜义是无二故,由何者如何成为染净?(答:)持胜义无生说者,非是损减染净。

  若谓非非是损减(染净),此如经言:“无始时来界,一切种子依,此有故成趣,及涅槃证得。”彼即许有依他,若彼清净则谓法界,若未清净则谓杂染者。(答:)经中如此说,是为显明名言谛之理故。谓“无始时来界”者,识心于无始时来入住故;“界”者是神圣法之因故,即如金银界也;谓“一切种子依”者,于三界中摄与不摄,以及是善与不善熏习种子之依处;因有彼故;谓诸趣者,由彼之缘由而能得趣法现行;谓及“涅槃证得”者,从闻思修所生起之无生慧性能获得非生之有法涅槃故,承许彼颂之义故。然(汝意为)颂有另义者,则难用量开示故,无法作答。

  若谓,经亦曰:“遍计性是无,依他起为有,损减增益边,分别则失坏。”依他起有者,此经义乃明是依他起上名非有故,依他起亦(唯是)于名言中如幻如梦之自性是有。另亦有言:“由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。”又如是说:“无所生无生,诸缘等一切,随应皆非有,假名中当说。”又如是说:“若少无有生,灭亦无少有,诸趣见实者,无有性无性。”如是而说也。

  汝等说法界如何成为杂染及清净,若谓法界非是说染者及非染者也。因染垢是客尘有故,“水界金及虚空净,如清净而复清净。”谓彼如何不诠说为染者及非染者?“若彼不成染,有情成自脱,若彼不成净,功用成无果。复次,非染非非染,非净非不净,心性光明故,染即客尘故。

  彼非是应理,(亦言)“由诸说我者,若不成染我,有情成自脱,若不成净我,功用成无果。”是故,暂且我无常者净者作者有,然亦有流转解脱,如是能遮破故。是故,掩盖自宗过失之方便无适当且不成也。另外,即如水等由因缘之力以生之差别为依止,由观待名言之识染者及非染者诸事之生起,与诸染者俱生及诸无染者非颠倒之识俱生,乃可得成诸染净生起,如是法界则不与诸染及识俱生,如水等,真如性成为诸染净等非应理也。若谓烟雾等有者,无者虚空之有垢及无垢谓非是所诠之事法?非是也!遮破虚空有实体性故,若是有实体性,则诸有垢及无垢皆不成也。无生及无灭故,譬如法界。复次,即如虚空有垢成无垢,法界亦设施诸染净故,所许之义衰灭也。若谓缘杂染故,然彼宗因之过失如前述也。

  又彼生无自性者是如何也?若谓由缘力得生而非自生者为何也?彼于胜义中如何由缘力而生?或由自性,或由他物,或由二俱,或由有,或由无,或由俱,谓说生乎?一切形相皆如从前说之理而彼无生故,由缘力而生难以显示,如若幻等生,非是所诠事法之生故,从总体上说,则为名言谛成就也。由缘力而生者则如幻等,开示由无自性生故,此亦随顺中观师之所说。《中论》理是:“众因缘生法,我说即是空。”诸法无从自生故。

  若谓不从自性生即为无自性也,此与经中说“若缘生者无生”相符顺。此则随顺中观之说而说也,从自性中破彼生故(即破有自性之说)。

  瑜伽行者(所持)不执依他起性为相,不见为真实?若谓如此显现,即是无有,何故彼如是无有?若谓胜义者非如是生故,则随顺中观派之说而说也。若谓因依如此显现,即是无有而生,如幻化等,如是则依他起亦非有性,亦随顺中观之说而说也。中观师之理是:“如亦梦亦如幻,如乾闼婆城,如是说生住,如是说灭法”故。

  若谓(能取所取)二者皆非成就故,如此显现,即是无有,于此,以“何故二者皆不成”予以辨析、驳斥,亦会如此落入(前述)境地8。

  若作是想“义、有情、我、识,由呈现之识,士夫无彼义,义无故识无”。以无义故,取相不成也。如此思维,则难以显示彼义。9

  若谓显示彼不难,谓经云:“噫嘻!最胜子!所谓三界,此唯是心者”。此非是答,歧解经句故,所立之义非是现量,需由诸教言及比量成故。10

  若谓识由境义而空,成就转入故,是果故,无常故,无动摇故,随时转故,例如得自熏习,而转之如梦心,以此为比量故。因教言说:“外显现非有,身受用及处,心种种现故,以是说唯心。”无有过。则所立宗所谓识由义空者,何义也?若谓彼义不观待外境之缘,则是从熏习种子之因中生起识者,若于胜义是指由不观待外境之缘而生起识者,则无譬喻也。若于名言则与极成违害也。或由佛之力,或以天之力,由最初授记了别而生起之诸识,则亦成因之义未定知,佛出无义(无益),属名言谛之义无显现。

  彼自性无有故,外境之义自性亦非是有,除颠倒显现外境义之自性外,就如不知幻现,似身及受用处之心种种生也,而心显示种种。由如身及受用及处之影子实施转向故。然身及受用及处亦显现也。若执此(外境)无,则不成为如是之显现,譬如兔角不显现。

  由佛所云:应知唯心之经义,心外无作者受者故,即谓承许说唯心故。不能如是决定,应知第六菩萨地中(言)各个观察十二有支生灭而作如是想:由此苦蕴成就苦树也,思维别无作者或受者,彼如此思维而心思,由于执着作者而变成执着所作,思维若无作者,则胜义中所作亦不可得,彼如此想而心思。此如是,此三界是唯心。由唯心开显,由唯心现聚,思维无自在天等作者,如此而作定知。

  “噫嘻!最胜子!所谓三界,此唯是心者”应知所说“唯”字者是在破作者也,而非破所知之义也(即外境义),若有人作如是说:诸法等有色者是心之自性,是识之境故,例如谓无间缘者,则由诸心所者未定知也。若将色等开示为心及心所之自性,则由心及心所亦各个未定知,亦与宗派相违,其理则谓:见义者是识,彼差别心所故。如前而亦有宗过。

  若作是说,于此色之识心,此境极微之色是一或和合。于彼中极微色一非是色之识心之所行境,因彼不呈现故,譬如眼。若彼是和合,则彼非是色之识心之境,因非有实体故,譬如呈现二月也。然于彼若谓破胜义中眼识非缘色,色非是由眼识所缘,则成就已成立也。如若由名言极成,则相害故。

  且谓极微非诸根所了别之境,彼宗之义为何者?倘若有其他境,则于其他境之前宗有害也。若彼无境,则无譬喻,色之识心有方分,则无境非成立故。

  又,他者之识心由极微之色集合,非集合之单一者,则将诸缘作为方分,于一时之中因之义非成立,于积聚之色,由极微之其他色有一助益,因是生起呈现自我之识心故。因彼之识心有也,故,非呈现彼则不成也。在其他时分,成立则为成宗也。非积聚之色,不许为眼识之对境故。对法藏:十有色处是积聚性,由谓生起也。是故,非积聚者非成就为境之事法。

  若无缘色而生起色觉,所立宗不作为缘色之觉,知觉是眼根之觉性不成立故,以不显现彼故,因之体未成就。色觉之境是和合,非实有故。彼所说如前而立宗有过失,若谓呈现两月者为境义,则彼自与他上非成就也。如彼形相之境义不存在故。若谓显现两月是知觉者,则非实有亦非成就。则有喻成立之法未足之过失,若说色之识若谓由色之义而空,则有喻成立之法未足之过失,见二月之知觉不观待外境缘,则生起非成就故。另外,欲所说之识显现所缘缘色之识色,与彼非具有,具眼之因故,譬如由显现彼之自体故。名言中亦损减所缘缘故,与对法宗相违。识者由自体决定住故,因为有因则说无见地不适当也,故无缘则不成就也。如若作是想:“依于有所得,无所得则生,依于无所得,无所得则生。”思维无过也,此上已答也。

  若唯识性者使生成为极成就,彼亦成就者成为失坏,彼即是极非成就故。彼成为有者,为何识成为无也。即彼如是而住故。若谓由无生而无义故,彼说则与中观之说相随顺。另外,若谓先承许唯识,后亦遍舍(后则外境内识皆舍弃),若谓如此则如先染污泥而后洗涤也,尚不如初即勿触而远离为好。即如通达外境义无自性,如是应可证悟内识义亦无我性无生性也。若谓初修外境义,若由次第修识及智慧之境,则唯次第而成通达无我性故,则先前同时修无须啬吝也。是故,如是不见遍计所执及依他起不应理故。一切所缘寂灭者非成立也。

  如是所谓圆成实性者是怎样的?如若谓是诸法之真如,在胜义中由彼诸法性非成就也。故彼诸之法性亦非是不应理呼?如若谓于名言中有如梦之自性生者等,于胜义中非如是有者为诸法之真如性者,则彼唯由自性无生中成就故,是随顺中观师而所说也。如若作是思维:圆成实性非是无,如是彼为不二之事相,如说:二者无有事,有事之空相。谓如此说者,彼中此亦为适当是由何者之无二耶?若谓“依于有所得,无所得则生,依于无所得,无所得则生。”如此之说,此前已答讫。所谓无二之遮止,若此亦是遮破无之义,则唯是遮无二销尽功用也,未成为无之过失者,是因为遮破为主故。于胜义中非是无故,如是谓无二之有事而损减不应道理。然非是为遮破之义,彼则以成立为主故,由开示无事故,彼即不许也,是损减之边故。是兔角无,而非事法无。如是彼无事法与胜义成相似,则成断见成立也。

  谓彼所缘清净性者是怎样的?若说此依无分别性,则彼所缘之智慧,不可谓是无分别也。虽不分别“此即是此”,然呈现境故,譬如眼识,故经中说:何者谓胜义谛?若于何者智慧亦不转入,则诸文字又何须说,无见则谓见真实也,谓梵天诸如来,菩提无所缘等,与彼说岂不相违?又如所通达无生,智亦无生故,彼成就无转入。又世尊说,由所知及非异之智慧可通达一切诸法,彼亦由成就故。是故,须真实依止中观师所说之理,是为至善也。

  若作是想:如绳之弯曲状而作蛇想,若解为绳,蛇怖随寂。如是见真如性已,烦恼随成寂故。若思维法界是唯所缘虑。然以绳弯曲故有蛇之知觉生起,是颠倒觉故,生怖畏,若彼觉不生,则知真实故,无怖畏也。若生起不等同之过失,则成疾患也,即如彼非生乃成无苦也,故不许有真如性中生所缘智,诸事法一切相非圆成是事法之真实也,彼一切相亦不成境体故。为所缘性不应道理。即以此故。佛语曼殊室利作是说:“佛无虚空相,相相定解脱,归敬汝无得。”如是等作赞许也,如若作是思惟:若如来于法界无所得者,则彼如何由通达而成正觉?一切法一切相非圆成故,谓一切种智之所行境,是为真实。即由通达所知、真实,所行境及与智慧无生之法界而成正觉也。如说,诸如如来之菩提由无现观而开显,缘真如性之智慧为胜义之所行境者,即不应理也。是有为法故,譬如眼之识。如是,彼之所缘真如性则应是欺诳之有法而非真实也。是所缘故,譬如色法。然则经说:胜义有不能分别,非是思择之所行故,亦非由比量所开示。由与教言相顺之比量力遮破一切分别而成就一切无分别智故。胜义者非是比量之所行境,因彼非为主也,染与净无假立之他者故,彼非应理也。此当与《中观心论》之“抉择入瑜伽行真实品”成相同也。

  注释

  1 吕澂:《印度佛教源流略讲》,上海人民出版社,1979年,第213-214页。

  2 吕澂:《印度佛教源流略讲》,上海人民出版社,1979年,第213-214页。

  3 中华大藏经《丹珠尔》卷57,中国藏学出版社,2000年,第1408-1425页。

  4 对此,观音禁在《般若灯论广释》中解释说,诸瑜伽师们从某教言强调说:“一切所缘寂”等之偈颂是真实的话,则汝中观师不可说:彼说损减了所证悟之方便依他起相。如是所谓“一切所缘寂”是说:若由诸凡夫证悟了圆成实自性,则他们寂灭了遍计之一切所缘也。证悟彼“一切所缘寂”之方便是,若谁有依他起自性,则彼由远离遍计执自性且清净而成为圆成实性,则是“一切所缘寂”;若谁无依他起自性,则谁由清净而成为圆成实自性也。是故,此即所谓“不可说‘一切所缘寂’是损减所悟证之方便依他起”之句义。若可者,则如何也?应知三自性与三无自性,于此大乘者而言,由瑜伽行者之理,即知晓三自性有也:初者是遍计执自性、二者是依他起自性、三者是圆成实自性。彼诸三自性由五法所摄:名、相、分别、真智、真如。遍计执自性由“名”所摄;依他起自性由“相”、“分别”所摄;圆成实自性由“真智、真如”所摄。此三自性是以三无自性依次而无自性也。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1578-1579页。

  5 遍计所执性是由相无自性而无自性,依他起性是由生无自性而无自性,圆成实性是由胜义无自性而无自性。彼由相无自性而无自性者,所谓遍计执自性是于诸法之自性,以及差别之名、号所增益之,彼即谓于名及号所增益也。因非是由如何呈现而如是有,故由相无自性而无自性也。由生无自性而无自性者,谓依他起自性,诸法由缘而生起之自性,彼是杂染及清净之体也,彼由缘他而生起故,非有自性而生起故,是为由生无自性之无自性也。由胜义无自性之无自性者,谓圆成实自性也,何者是诸法之真如,彼亦是胜义也,亦是无自性也,彼即胜义无自性,而谓由胜义无自性之无自性也。如是诸三自性,由三无自性次第而无自性故,而非由一切无自性而无自性也。遍计执自性是由相无自性而一切行相无故,非所缘也。依他起之自性由生无自性而无自性虽已记住,然彼在分别、行相杂染及清净二分位中非有,何时贪著彼遍计执自性,则于彼时一切所缘非寂灭也,故而成为一切杂染;何时无贪著彼遍计执自性,则彼时一切所缘皆寂灭而成为清净且证悟圆成实自性。由极辨析而无变易、无颠倒之圆成实真如性、真实之智慧,圣者各个自证之自性中若是胜义有。则由中观者不可说无彼证悟之方便依他起性。彼具体开示而说故:彼于何时遍计自性无故非所缘,亦不执依他起自性为相,故不见真实,说彼时即一切所缘寂灭故。其时,瑜伽行者说,遍计执自性如虚空之花,无有故,非所缘,依他起自性亦不执取为遍计执自性之相故,故彼于遍计执自性上由无贪著方式而不见真实性。于彼时已证悟圆成实自性,彼即一切所缘寂灭,彼为胜义中有。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1579-1582页。

  6 对如此所言之答案,如是解说也:于彼诸同时考察谓:唯开示三自性而成为“一切所缘寂”,或者由缘起理安立二谛而说于胜义中一切诸法无自性,由此而成为“一切所缘寂”。此须用正理及教言之考察来宣说。问:何者是此诸瑜伽行者所许诸三自性之相?彼诸由三无自性如何考察无自性?在此开示考察初者故:何者是遍计执自性?彼由相无自性而无自性是怎样的?答:遍计执自性是诸法之自性以及差别等名言之分别,如是彼自性分别是对色及受等之分别,差别等之分别是有表及无表等之分别。此即由瑜伽行者(转下页注)

  7 (接上页注)所说遍计执自性之相,于彼自性分别是,色、受、想、行、识之相是:可成色、能体验、执相、加行、识,地、水、火、风之相是:坚、湿、热、轻摇等安立名言、称号、概念。何者为分别?差别之分别为色有表及无表,有质碍及无质碍;受者是乐、苦、非是乐、非是苦;想成为小、大、无量;行是心、具相应与非具相应;识是对现前中已生法、受、定知等安立名、称号、概念及分别思择。自性及差别之分别,彼两者亦是于依他起生起之行相、及分别之杂染与清净之境上,骤然增益之自性,彼即遍计之相,彼由相无自性而无自性时,由相等诸五法中不包括故,此是由诸瑜伽行者所宣说,彼遍计执自性是由相无自性而无自性是怎样的。彼遍计执自性,色等诸五境之相,于意中至及未至等是何者之相,于彼诸不执取相,且于境之自性非所缘,并不执取征相,于境之差别非所缘。因如是于境之自性、差别之相、征相亦不执取而境非所缘故,于彼诸执取而所入之诸识不生起者不包含在相等诸五法中。是故,为相无自性也。或者谓不包括在相等诸五法中,即在相、名、分别、真智、真如等五法中,遍计执自性是由名所摄,是由相无自性而无自性故,即如名由相等任何之五法中皆不包含,遍计执自性亦由相等诸五法中亦不包括故,故说相无自性而无自性也。如是,若彼遍计执自性由相无自性而无自性,则彼如何成为杂染法,是故而说,彼非如是而有,名转入义而成为杂染。所谓名者由声语能诠色等、能诠瓶等,能诠人等,义是色等、瓶等、人等也。由名转入义时,谓色等之声语所诠色等,由瓶等之声语所诠瓶等,由人等之声语所诠人等。当名转义而成为杂染时,由遍计执之名,将依他起之义突然转入而增益之,由此于依他起义,由遍计执之名贪著而使诸凡夫成为杂染者。如何使彼诸凡夫成为杂染者?是故,如何使名转入义,即如何使诸凡夫贪著彼之自性,如何使遍计执之名突然增益而转为依他起之义。如是,诸凡夫对依他起之此自性,谓此是色等、此是瓶等、此是人等,因而从能贪著遍计执自性之门中,使诸凡夫成为杂染者。诸瑜伽行者所说的遍计执自性及彼相无自性,由此而成为杂染之理。彼声语,于此由中观派说“此中若谓色之意言及词言遍计执自性是无者,则为损减有事,损减意言及句言故。”于此诸瑜伽行者说,遍计执自性是由相无自性而无自性也,所谓何者是色自性及差别意所诠分别及词所诠名言安立之遍计执自性。若说彼由相无自性而无自性,则损减了由世俗之依他起自性,故开示为不可也。何以故?意所诠之分别是包含在意识蕴中,词所诠名言之安立包含在行蕴中,彼二者是依他起之法也,于彼诸之世俗法不可损减故。如此看来,诸瑜伽行者所说之意所诠及词所诠之遍计执自性,彼于世俗中由相无自性而无自性,则损减了世俗之依他起法,故此不合理也。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1582-1586页。

  8 对此依他起性,观音禁在《般若灯论广释》中解释说,在此诸瑜伽师说,若中观宗说,于胜义中无生而不许一切杂染及清净。是故,则彼违害承许,违害名称。此为立敌者们的驳斥,中观派对其如此回应而解释:谓胜义无生非是于一切杂染及清净之损减,吾等唯破胜义中之杂染及清净,而不破世俗中之杂染及清净。是故,此与教言无相违,亦与世间无相违。故非是损减也。如是则经云:无始时来界,一切种子依,此有故成趣,及涅槃证得。唯识认为,此是许依他起有之依据,彼谓清净者是界,未清净者是杂染。(转下页注)

  9 (接上页注)因此,在瑜伽行者看来,中观宗所说胜义无生者是在损减杂染及清净法。如是按经所云:无始时来界,是一切种子之所依,若有彼则诸众生亦可成为杂染,亦可获证涅槃,亦可成为清净者故。由此便许彼为依他起有也!中观派则让彼成为无而损减杂染及清净法。对如此语之说词,于此回应者解释说:经中所说如此义便更明确了名言谛之义理故。经中如此说法是真实的,彼义即:佛世尊在胜义中未说杂染及清净之体依他起有自性,而在世俗中世间出世间胜义及安立与果位联系之名言谛理中,明确安立了此果即谓此故。佛世尊在经中如此教悔也。以下具体解释以上说教,谓“无始时来界”者,识心于无始时来入住故,此谓无论心、意、识皆悉无始时来居住故;“界”者是神圣法之因故;如金银界者谓相续入住等诸果之因故。彼界,界之义是源头之义也,由此而生起故;谓“一切种子依”者,于三界中摄与不摄,以及是善与不善熏习种子之依处,彼界是世间与出世间,善与不善熏习一切种子之依处。因有彼故,谓诸趣者,由彼之增上缘而能得趣法现行,由彼识之增上缘能获得五趣类之现行法,从而使一切众生成为杂染者;谓“及涅槃证得”者,从闻思修所生起之无生慧性能获得非生之有法涅槃者,由依识而从三慧中生起无生性智性将获证非生有法涅槃故,由此成为清净。中观宗所主张的胜义中无生,世俗中由因缘而生起故,此非是损减杂染与清净之有法也。瑜伽行者认为,无始时来界,是一切种子依,为有,故诸众生成为杂染及证涅槃而成为清净,彼即谓依他起自性。对此,中观派则说,在胜义中非有依他起自性。瑜伽行提出,中观宗如此回答不合理,因为经云:遍计性是无,依他则是有,损减增益边,分别则失坏。瑜伽行派认为,依他起有,经云:遍计执法是无,依他起法是有,对遍计执法无增益为有,于依他起法有损减为无之边能生起之分别心已失坏也。这样你中观宗对依他起法有能生起损减边之分别心已失坏了,此为吾等所说依他起自性有的说词。对此说词中观派的回答是如此诠释的:经中所说的“依他起上名非有故,依他起于名言中如幻如梦,自性是有”。如此清晰之说,其义便是:依他起上非有遍计执之名,说依他起非有义是说依他起自性于胜义中无,于名言中如幻如梦之自性有,已为明确也。此非是我等对增益与损减边之分别心,而是指出其源头。又云:由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。又《佛说大乘流转诸有经》云:由遍计之彼彼名,说依他起之彼彼法,彼法非有彼名,彼为诸法之法性也。是故,说由遍计之法无而说依他起上非有名之源头另指。如是又云:无所生无生,诸缘等一切。随应皆非有,假名中当说。《楞伽经》云:所谓由依他起自性由他缘之现在、未来时分之所生及过去时分之已生亦无也,诸缘丝毫住分亦无有,如此所说。故,所说之依他起在胜义中非有也!说在名言中则有,彼即说依他起有。如此而说。此已明指依他起于胜义中非有,然在名言中如幻如梦之自性有之源头。现在则说中观宗无“损减增益边,分别则坏失”过失之源头已明确。经又云:若少无有生,灭亦无少有,诸趣见二边,无有性无性。如此等所说也!《圣楞伽经》中解释此文说:“有生则成增益,有灭则成损减”。而瑜伽行者所谓若少无有生,灭亦无少有,诸趣见二边。彼即不分别有亦无,无亦无之增益边与损减边故,不成为失坏也。如是,则瑜伽行者所谓依他起自性成为杂染及清净之体,于胜义中分别有则不合理也。中观派则说胜义中无生非是损减杂染及清净,诸位如何说法界成为杂染及清净。另外,中观者问瑜伽行者,依他起自性成为杂染及清净之所依体,问:彼如何成为如此之情状的?对此瑜伽行者答:并非是说法界为杂染及非杂染者,但杂染是客尘有故,如水界金天空,净故复许为净。例如水界混浊者与药相遇,则成清净,有杂垢之金由融化等而变成清纯者。如天空中的烟雾、尘埃、雾气、薄雾、云彩等由远离故,则天空成为清净也。如是而法界自性清净,然由客尘杂染而成为烦恼者也,由远离此而成为清净,如是而开示正理故。彼何故不能说成是染者与非染者?倘若说不成为染,则犯了有情众生自然而然就解脱之过失,倘若说不成为净,则犯了精进修佛亦无任何结果之过失。所以对此法界,从其本性上不可说有杂染者与非杂染者之区分,只是在客尘烦恼有无之故而说杂染者与非杂染者而已。经又曰:非染非非染,非净非不净。心性本净故,客尘所染故。何故由心性本净,是故非是杂染者而是清净也!何故是客尘杂染,是故是杂染者而是未净,如此而开示也。中观宗对此的解答是,此不合理!由诸说我者,若不成染我,有情成自脱,若不成净我,功用成无果。是故,暂且我有常、作、净、无。然诸轮回与解脱有,如是而能作遮破故。何故如实诸说我者主张,我常、作、净、无有而诸轮回与解脱有能成立。是故,瑜伽行者之说词是,于我所谓法界之词义是,法界是我之自性而成就有。是故,瑜伽行者之说辞不合理,是故,掩饰自宗之过失方法则不适宜也,不成立也,是故,瑜伽行派承认了自宗所谓法界之词义是常恒也,此义之过失是;杂(转下页注)

  10 (接上页注)染者与非杂染者非是所诠,其中所暗含义是:若彼不成染,有情成自脱。若彼不成净,功用成无果。非染非非染,非净非不净。心性光明故,染即客尘故。以上所说不合理,不能成立,因非是所诠,无事法故,事法是所诠之事也。因为你们所讲的杂染者与清净者二者,是性质不同的所破,偿若是杂染者则如何成为清净者,偿若是清净者又如何变成杂染者,此不成也。又,另外,若非是杂染者,由此诸凡夫则不会变成杂者,因本身非是杂染者故。若想成为杂染者,那末,彼则非是杂染者也。如是,若是清净者,由彼故,又何必成为清净者?因已成为清净故,若想成为清净者,因原本非是清净也,故彼不成立也。总之,清辨的观点是:“如是世俗中,如由因缘之力而生如幻等,由此开示自性无生,是随顺中观之说而说也。”《中论》之理谓“众因缘生法,我说即是空。”一切诸法无从自生故。如是于世俗中由缘起之力而生如幻等,所开示之从自性无生,此即随顺中观说。”见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1603-1616页。

作者简介

姓名:班班多杰 肖永明 徐绍强 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
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