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浅析上帝的性别 ——基于“父亲”和“母亲”的隐喻
2020年01月15日 11:04 来源:《宗教学研究》 作者:何桂娟 字号

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  摘   要:针对当代女性主义神学家把上帝建构为母亲或其他女性形象的现实, 本文对上帝的性别给予了新的反思。论文基于“父亲”和“母亲”这两个用来形容上帝的隐喻, 首先梳理当代主要女性主义神学家对上帝性别的建构, 然后回到圣经, 发掘圣经对上帝之性别的描述。最后得出结论, 无论是“父亲”还是“母亲”的隐喻, 都是在刻画上帝的气质而非其性别, 上帝是超越性别的。单纯地从女性经验, 或单纯地从男性经验出发来建构上帝的性别, 二者均具有片面性和局限性。

  主题词:上帝;性别;父亲;母亲;隐喻

  作者简介:何桂娟, 四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生, 西华大学外国语学院副教授。

 

  20世纪60、70年代, 伴随着世俗女性主义运动的浪潮, 女性主义神学亦发展得如火如荼, 标志着女性对自身命运的神学反思已然朝着纵深发展。在这场神学思潮中, 女性主义神学家们主要关注的是基督教传统的父权制以及在神学的理论与实践中女性经验缺失等问题。在女性主义神学家看来, 基督教传统中以男性为主导的父权制文化才是女性被辖制的主要根源, 父权制文化的一个重要产物就是犹太——基督教传统的男性上帝的形象。在男性占统治地位的社会结构中, 享有话语权的男性根据自身的经验, 使用男性的语言来诠释圣经中的上帝, 从而维护他们的统治基础。如戴莉所言:“如果上帝是父亲, 在‘他的’天国里统治着‘他的’子民, 那么由男性来统治社会, 这就成了事物的‘本质’, 是上帝的计划, 宇宙的秩序。”1萝特认为, 犹太——基督教的男性一神论观念强化了父权制社会的等级体系, 即上帝——男性——女性的社会秩序, 上帝仅仅同作为统治阶级的男性建立直接的联系, 而女性作为被统治阶级, 她们之与男性则犹如男性之与上帝, 2因此, 男性一神论造成了精神与物质、男与女之间的二元对立。2麦菲虽然没有试图推翻父亲上帝这个隐喻, 但是, 在她看来, 既然我们是在用人类作为类比来想象上帝, 而人类包括男性及女性, 人类不存在性别中立的语言, 父亲上帝这个形象过于片面, 仅代表了男性, 没有囊括男女两性的全部特征, 所以, 在描述上帝的时候, 男性跟女性的隐喻均应被使用3。

  一、当代女性主义神学家对上帝性别的建构

  为了获得同男性平等的地位和权利, 实现女性的解放与自由, 女性主义神学家们力图扭转这种女性失声的局面, 从女性的经验出发4, 使用女性的语言来重塑基督教信仰, 确立女性的主体地位。根据温德尔的论述, 女性主义神学关注的是女性从不公正的父权制社会中获得解放, 这种解放实际是指女性的自我实现, 即女性作为独立的个体而存在, “她们再也不仅仅是对象, 再也不仅仅是——大多数——男性思考的对象, 而是主体, 甚至是神学思考的主体。”5她们试图重新诠释圣经文本及神学传统, 从中挖掘对女性有利的资源, 其中, 针对上帝的男性形象, 她们试图把上帝重构为女性或具有女性的特质。

  当代女性主义神学家建构上帝的女性形象, 主要诉诸以下途径:要么完全摒弃犹太——基督教传统的天父上帝观, 要么对之进行改革。前者属于女性主义神学中的激进派, 以戴莉为代表, 后者则属于改良派, 以萝特及麦菲为代表。6戴莉的至理名言是“如果上帝是男性, 那么男性就是上帝”1, 她因而主张同一切男性统治的传统彻底决裂, 上帝的性别也要改变, 从“他”变为“她”7, 以女神 (Goddess) 来取代传统的男性上帝。而在萝特眼中, 仅仅用女性神来取代男性神这种做法不足以解决上帝的问题,“上帝既是男性亦是女性, 然上帝既非男性亦非女性”2, 鉴于此, 她把上帝命名为“神/女神” (God/ess) 。萝特使用该名称首先是为了跟犹太——基督教传统的一神论保持一致, 她认为, 神/女神的形象把男性的形象与女性的形象融为一体, 二者的关系是平等的, 没有任何一方居于统治的地位。而且, 神/女神的形象源于社会底层的农民和劳动人民的活动, 而非掌权者的社会角色。此外, 因为神/女神自身既包含物质的要素亦包含精神的要素, 所以神/女神的形象消除了物质/精神之二元对立, 促进了自我与身体、自我与他者、自我与世界之间的和谐关系。2 麦菲把传统的上帝模型称为“帝王模型” (the Monarchical Model) , 她认为传统模型强调上帝的权力, 但却忽略了上帝的爱;强调上帝的超越性, 但却忽略了上帝内在性;强调上帝同世界的异质性, 但却忽略了二者之间的连续性;强调上帝同世界之间的距离;但却忽略了二者之间的亲密关系。在传统的上帝模型中, 上帝拯救的仅仅是作为受造物之一小部分的人类个体, 却把大自然中形形色色的事物都排除在外了。 3在对传统上帝观进行解构的基础上, 麦菲建构的上帝模型是:母亲、爱人、朋友, 虽然她并未否认父亲的形象, 但她更强调上帝是母亲。以此她试图表达这样的上帝观:上帝是爱;上帝具有绝对的超越性及绝对的临在性;上帝与世界是连续的统一体, 二者具有内在的亲缘关系;上帝拯救的是整个世界、全体受造物。无独有偶, 温德尔亦宣称:“上帝是父亲, 但更多地是母亲。”5

  女性主义神学家们建构上帝的女性身份, 一个重要的依据就是史前时期8地中海地区人们崇拜的各种女神, 她们认为宇宙万物起源于最初的母体。理安·艾斯勒 (Riane Eisler) 通过考察新石器时代的艺术——如壁画、雕像等——发现了许多女神崇拜的证据。在艾斯勒看来, 女神是一种人格化的力量, 她统治着宇宙万物, 掌管着生命。她犹如母亲, 孕育生命并生养之, 而且万物在死亡的时刻又回归到她那里以重新获得生命。9 这种女神形象亦消除了人们对死亡的恐惧, 因为死亡不是生命的终结, 而是生命的更新。萝特也曾论证史前的女神是一种孕育生命的力量, 是万物之源, 她把神的原始形象称为“原初母体 (Primal Matrix) ”2, 宇宙的万事万物都是从中孕育而生。萝特进一步指出, 女神并非抽象地存在于世界之外的某个地方, 而是环绕在地球周围以确保生命的持续存在。鉴于此, 精神与物质二者彼此交融, 而非二元对立的等级存在。 2在以女神崇拜为意识形态的史前社会, 女性在社会中占有特殊地位, 根本原因在于女性具有生育的能力, 也表明彼时人们对生命的敬畏和热爱。女性所掌握的权力, 在艾斯勒看来, 是一种“责任和爱的权力, 而不是压迫、特权和恐吓的权力”。10男性在社会中并不是被统治者、被辖制者, 因为“男人和女人都是女神的孩子”。10萝特甚至更为大胆地指出, 在以色列人早期的历史中, 耶和华并非他们所崇拜的唯一的神, 他们亦相信其他神的存在, 包括一些女神, 如亚舍拉 (Asherah) 、阿娜特 (Anat) 等。在后来的先知改革运动中, 他们逐渐剔除了其他的神, 而坚持耶和华一神崇拜。然而, 耶和华的身上却投射出众神的影子, 汇集了众神的作用, 其中包括女神的工作, 如怀孕、分娩、及养育孩子等。11

  女神崇拜无疑向犹太——基督教的天父上帝观抛出了一颗重磅炸弹, 首先, 女神是生命之源的观点直接向天父创造宇宙万物的教义发难, 让这条教义失去了赖以存在的根基, 例如, 麦菲用母亲的模型来建构上帝, 就是想否定从无到有的创造。麦菲质疑基督教传统的创造论, 认为其过于强调上帝同世界之间的距离及差异, 并且仅涉及创造的初始而忽视了创造的持续性, 她进而提出生育——发散模型 (procreative-emanationist model) 12, 以消解上帝同世界之间的二元对立, 证明上帝同世界之间的亲缘关系。从麦菲的模型中, 我们依稀发现了女神崇拜的影子, 二者之间似乎存在着千丝万缕的联系。此外, 麦菲的母亲模型也试图消除精神与物质之间的二元对立, 在她看来, 基督教传统所坚持是一种等级创造论, 在这个等级体制中, 精神优于物质、灵魂优于身体、男性优于女性、人类优于自然, 这种二元对立为前者对后者的辖制提供了依据。3其他女性主义神学家, 如萝特, 也持有类似的观念。萝特论证说, 虽然圣经的创世故事说上帝按照自己的形象造男造女, 但是却在《创世记》2章特别补充记载了造男造女的过程, 其中, 男人最先被造, 而女人其次被造, 且是出于男人的肋骨, 这种创造秩序无疑把男人对女人的统治视为天经地义之事, 是上帝的意旨。13在萝特看来, 由基督教所代表的传统西方文化诠释了一种男性一神论以及上帝作为宇宙的创造者的思想, 这种观念象征性地强化了男人对女人、主人对奴隶、及人类 (男性统治阶级) 对动物及大地的统治关系, 其中对女人的统治是整套统治关系的关键环节, 因为父权制文化把女性等同为地、物质及自然, 而把男性等同为天、智力及超验的精神。13

  二、对于上帝性别的反思

  通读圣经, 可以发现圣经是通过混合的意象来呈现上帝的性别身份, 上帝既被称为父亲, 同时兼具母亲的特质, 而且, 圣经中明确直呼上帝为父。旧约中直呼上帝为父的经文并不多见, 只有零散几处, 如《诗篇》89:26有关上帝与大卫立约的经文, “他要称呼我说:‘你是我的父, 是我的神, 是拯救我的磐石。’”《以赛亚书》9:6预言耶稣的降生, “他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君”。《玛拉基书》2:10在责备犹大人时宣称, “我们岂不都是一位父吗?岂不是一位神所造的吗?……”以色列人通常称呼他们的族长为“父”, 如《创世记》17:4, 上帝对亚伯兰说:“我与你立约, 你要作多国的父”。他们称上帝为“父”表示他们对上帝的尊重和敬畏, 因为他们把上帝视为他们的君王及天上的“族长”。虽然如此, 上帝并非压制人的“族长”, 他救赎以色列民族脱离了奴役, 并带领他们来到流着奶与蜜的迦南美地。“他有看顾族群中每一个成员的责任”14, 上帝的族群不仅仅包括人类, 而是宇宙万物, 他要养活他所创造的每一个生命, 维护生命的完全, 如经上所记, “你们看那天上的飞鸟, 也不种, 也不收, 也不积蓄在仓里, 你们的天父尚且养活它。” (太6:26a) 但在人类悖逆的时候, 他会施行管教和惩戒, 这并非暴君的肆意妄为, 而恰恰是出于爱和关怀, 亦如圣经所言, “因为主所爱的, 他必管教。” (希12:6a) 又见《约翰一书》4:19, “我们爱, 因为神先爱我们”, 上帝作为父亲, 既显示了他的威严, 亦表明他的慈爱。另外, 如前所述, 在《旧约》时代, 地中海地区盛行各种女神崇拜, 用阴性语言来描述神在当时是一种比较普遍的情形, 先知们用“父”来称呼上帝的重要原因就是同异教相区别, “阴性语言不仅缺乏作为‘谈论上帝语言’的超越批判, 也使得上帝看来像一位外邦神衹。”15

  在新约中, 称上帝为“父亲”的情况则较为常见。耶稣称上帝为“阿爸!父!” (可14:36) 基督徒亦称上帝为“阿爸!父!” (罗8:15;加4:6) 但它们所表达的意义是不一样的。耶稣称上帝为父, 首先因为他是因圣灵感孕, 由童贞女玛利亚所生的儿子, 是上帝的亲生 (begotten) 儿子。其次, 在“三位一体”的三个位格中, 圣父是圣子及圣灵的根源, 圣子是由圣父所生, 圣灵是由圣父所发, 有神学家曾形象地把这三个位格之间的关系比作树根 (圣父) 、树干 (圣子) 、果实 (圣灵) 的关系。16在《约翰福音》5:19, 耶稣说, “……子凭着自己不能做什么, 惟有看见父所做的, 子才能做;父所做的事, 子也照样做。”这句经文印证了圣父是圣子的根基和依托, 同时也宣称, 作为上帝的亲生儿子, 耶稣基督继承了上帝的神性和事业, 他也是神。基督徒称上帝为父是因为他们在宣告接受耶稣作为他们生命的救主后, 便受到圣灵的洗礼, 与上帝之间建立了属灵意义上的父亲同子女的关系, 成了上帝的家庭成员, 如圣经所记, “因为凡被神的灵引导的, 都是神的儿子。你们所受的, 不是奴仆的心, 仍旧害怕;所受的, 乃是儿子的心, 因此我们呼叫:‘阿爸!父!’” (罗8:14-15)

  上帝的父亲身份揭示了上帝同万物之间创造与被造的关系, “起初, 神创造天地, ” (创1:1) , 上帝是宇宙万物的创造者, 而且正统基督教神学家大都认为上帝是从无到有用自己的言语创造了世界, 无需任何中介。“在创造者和被造物之间, 在圣洁的审判者和罪人们之间存在着本体性及道德性的差异”14, 上帝同世界之间存在着本质性差异, 这是一条绝对的不可逾越的鸿沟。上帝从无到有创造了世界, 这条教义突出强调了上帝的主权、能力和自由。然而, 正是在创造与被造的问题上, 女性主义神学家同传统基督教出现了分歧。虽然麦菲意在拉近世界同上帝之间的距离, 但她的建构同圣经的本意是相违背的, 宣称世界与上帝同质, 不可避免地赋予了世界以神性, 从而陷入泛神论的危险。17此外, 麦菲的母亲上帝模型以及生育——发散模型强调世界起源于物质18, 把物质放在优于精神的地位, 认为身体优于智力, 这岂不导致了另一种二元论?上帝不具有物质性, 圣经明确宣称:“神是个灵……” (约4:24a) , 正统基督教神学家大都赞同上帝的属灵本质。加尔文曾宣称, “神的本质是属灵的……神属灵的本质也禁止我们认为神有任何属肉体的方面。”19 艾利克森也明确提出, “……上帝是灵……上帝既不是由物质构成的, 也不具有物质性”。20 他的理由是, 只有属灵的上帝才不会受到有形的物质世界的各种限制, 才会永恒不朽。基于“从无到有”的创造论, 上帝同世界之间彼此是相对独立的, 二者不具有“连贯性”14, 但这并不意味着上帝创造了世界之后便扔下世界不管, 甚至让世界任人宰割。此处必须明确的一点是, 上帝因为爱而创造。英国学者弗格森指出, 欲厘清上帝的本质及有关创造的教义, 仅仅强调上帝创造的主观意志和自由是不够的, 必须考虑上帝爱的本质。21“创世与上帝永恒的爱和存在是一致的, 创世不是意志的某种随意行动, 而是神圣三位一体之内人性之爱的自由表现。”21虽然上帝不是必须要创造世界, 他有不创造世界的自由, 但是因为爱的缘故, 上帝要创造一个被爱的对象, 以彰显自己的荣耀, “在那种荣耀中, 他自己的永恒生命和本性得以显现。”22上帝出于爱而创造了世界, 并赋予世界美好的旨意和价值, 爱的本质决定了上帝在创造世界之后不会弃之不顾, 而是会对之进行持续地护理。

  从另一个角度来解读《创世记》2章创造男人和女人的叙事, 展现在我们面前的绝非一幅压迫、辖制女人的图画, 而是男女亲密无间, 相互尊重、彼此爱慕的情景。女性主义圣经学者菲莉丝·特雷波认为上帝用亚当的肋骨造出女人, 并非凸显一种等级关系, 而是表明女人跟男人之间是平等的、相互依存的关系。23 接下来的经文印证了这一点:“那人 (亚当) 说:这是我骨中的骨, 肉中的肉……” (2:23a) , “……人要离开父母, 与妻子连合, 二人成为一体” (2:24) 。男人同女人之间的这种相互依存的关系从罗纳德·西姆金斯的阐释中亦可见端倪, 根据西姆金斯的说法, 男性从地上的尘土被造, 而土地 (ʼadama) 这个词具有阴性的特征,“……男人 (ʼadam) ”孕育于阴性土地 (ʼadama) 的子宫, 上帝这位助产士把他从这个子宫里接生出来”24, 因此, 男人依赖于阴性的土地。及至后来, 所有的男性 (包括女性) 都孕育于母亲的子宫, 出生于母体, 这个女性与土地之间的类比岂不更加说明了女性的崇高地位?又如特雷波一再强调的, “在后的就是在先的”23, 上帝在准备好一切之后才创造了人, 并使之成为万物之冠冕, 而上帝在创造了男人之后创造了女人, 因此在她看来, 创造女人才是整个创世故事的高潮。23

  圣经虽称上帝为“父”, 但并未否定上帝的女性气质, 圣经中的上帝的确具有母亲的形象。许多女性主义者对这个问题都有提及, 本文主要以第二以赛亚书 (赛44—55章) 为例。莎拉·迪尔通过分析第二以赛亚书中五段代表性经文的修辞语境 (rhetorical contexts) 及文化语境 (cultural contexts) , 详细论述了其中主要使用的父亲和母亲的混合意象。“……现在我要喊叫, 像产难的妇人……” (42:14b) , 在42:9—17, 圣经说上帝既像是战士, 又像一个分娩的妇人, 通过这两个意象的相互作用, 重在强调上帝兼具毁坏性和创造性的双重特征。耶和华救赎以色列民族脱离埃及人的奴役, 带领他们进入旷野, 这似乎是一个遥遥无期的流亡过程, 然而, 这却是在为迎接新的生命和新的时代做准备。25“祸哉, 那对父亲说:你生的是什么呢?或对母亲说:你产的是什么呢?” (45:10) 在45:9-13, 圣经分别把上帝比喻为工匠、父亲和母亲, 这几个意象相互作用突出强调上帝的创造力, 他是造物主。25“妇人焉能忘记她吃奶的孩子, 不怜恤她所生的儿子?即或有忘记的, 我却不忘记你。” (49:15) 在49:13-21, 上帝被比喻为哺育孩子的母亲, 这段经文同样也把锡安比喻为母亲, 通过两个意象的相互比较, 圣经重在指出耶和华上帝是位好母亲, 她关心、照料、怜悯她的孩子, 而且永远记着她的孩子。25萝特曾评论说, 这些意象“并未把上帝变成女性, 却使之成为一个母亲般的父亲……”11

  上帝的女性特征亦体现于三位一体的第三位格“圣灵”, 如果说圣父突出的是上帝的阳刚之气, 那么圣灵则凸显了上帝的阴柔之气, 因为教会常用风、水、火、油、气等柔软的物质来比喻圣灵。26圣经在描述圣灵的时候, 常用“浇灌”“充满”“感动”“受圣灵的洗”等词汇, 充分诠释了圣灵的柔性特征。萧潇在其文章中指出, 圣灵是上帝爱的表达, 是上帝把自我献给人, 让人可以分享上帝之生命的媒介。上帝在造亚当后, 将生气吹在他鼻孔里, 他就获得了生命;耶稣基督也是由圣灵感孕而道成肉身;基督徒因为受到圣灵的洗礼而成为新造的人, 除去了老我, 获得了新生。上帝藉着圣灵赐给人以生命, 并藉着圣灵让生命得以维护, “养育和实现生命正是女性的最大特征”27。

  三、结束语

  基于当代女性主义神学家把上帝建构为母亲或其他女性形象的现实, 本文对上帝的性别给予了新的反思。性别是物质世界的概念, 而上帝是灵, 是超越于物质世界的, 因而上帝亦超越了性别的局限。上帝的父亲意象并不意味着上帝是男性, 母亲意象也不意味着上帝是女性。圣经称上帝为父, 是为了同异教女神相区别, 突出的是上帝同世界之间的创造关系、上帝的阳刚之气。但同时, 圣经也并未否认上帝的阴性气质, 无论是作为父亲的上帝, 还是作为母亲的上帝, 它们只是对上帝气质的不同表达, 并非对上帝的性别界定。内蕴于其中的一致性则是上帝对世界、对受造物的爱, 这是亘古不变的法则, 任何试图以此为依据所建构的性别歧视都是违背圣经之本义的。女性主义神学家从自身经验出发来建构上帝的性别, 凸显上帝的女性身份, 但是, 这种神学建构跟男性从男性经验出发来建构上帝的性别又有何分别?高师宁对于把女性经验作为女性主义神学诠释的前提和原则颇有微辞, 在她看来, 女性经验包括很多方面, 如身体经验、心理经验、社会经验、历史经验等, 而且, 作为一个性别整体, 不存在一致的女性经验, 单纯的女性经验是具有局限性和片面性的。28

  注释

  1论文引用的是“神”版和合本圣经, 因此, 文中的“上帝”与援引经文中的“神”同义。

  2 (8) Mary Daly, Beyond God the Father:Toward a Philosophy of Womens Liberation, Boston:Beacon Press, 1973, pp.13, 19.

  3 (3) (10) (11) (16) (17) Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk:Toward a Feminist Theology, Boston:Beacon Press, 1983, pp.53, 54, 67, 67-71, 48, 48-49.

  4 (12) (22) Sallie McFague, Models of God:Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia:Fortress Press, 1987, pp.97, 63-69, 109.

  5 女性主义神学家们对“女性的经验”的界定各有千秋, 内容包罗万象, 但她们一致赞同的是, “女性的经验”首先是指女性被压迫的经验, 她们的权利得不到保障, 在家庭和社会结构中处于从属的、边缘的地位。参见[德]E.M.温德尔著, 刁文俊译:《女性主义神学景观》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1995年, 第68-70页。

  6 (13) 同注 (5) , 第72、93页。

  7 高健群:《女性主义的宗教观》, 张志刚主编:《20世纪宗教观研究》, 北京:北京大学出版社, 2007年, 第300页。

  8 Mary Daly, Beyond God the Father:Toward a Philosophy of Womens Liberation, Boston:Beacon Press, 1973, p.19.戴莉主张, 父权制的时间和空间已成为过去, 随着女性意识的觉醒, 女性要求成为历史的承载者。妇女登上历史舞台的方式就是革命, 凭借实存的勇气 (courage to be) 去面对父权制社会对女性自我的否定---即虚无的问题, 女性被视为非存在---从而实现自我超越。女性革命的力量和希望源于终极实在---上帝, 因此, 女性革命需要分有终极实在, 用女性的生命和语言来言说上帝。戴莉革命的激进之处在于, 她认为女性作为男性上帝的受害者, 应该粉碎这个偶像, 把男性上帝的形象从“人们的意识之中以及产生这些形象的文化制度中” (Mary Daly, Beyond God the Father:Toward a Philosophy of Womens Liberation, Boston:Beacon Press, 1973, p.29) 驱逐出去。

  9 女性主义者们认为, 女性欲确立自己的身份, 首先必须找到自己的根, 拥有自己的历史, 正如温德尔所言:“人需要有一种连续性, 把他们同自己的出身联系在一起, 伴随他们走向未来之风险。”同注 (5) , 第40页。然而, 在父权制社会中, 女性的历史被淡化了, 甚至被涂抹。凯罗尔·克莱斯特就曾向犹太---基督教的历史观提出质疑, 因为在犹太---基督教传统中, 历史始于以色列的族长亚伯拉罕或摩西, 而“妇女在宗教和文化中发挥核心作用的那段毋庸置疑的历史却不见了”。参见Carol P.Christ, “Toward a Paradigm Shift in the Academy and in Religious Studies”, in Theory and Method in the Study of Religion, edited by Carl Olson, Toronto:Wadsworth, 2003, p.502.

  10 [美]理安·艾斯勒著, 程志民译:《圣杯与剑》, 北京:社会科学文献出版社, 2009年, 第34-35页。

  11 (19) 同注 (15) , 第44、44页。

  12 (44) Rosemary Radford Ruether, Goddesses and the Divine Feminine:A Western Religious History, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2005, pp.74-79, 80.

  13 根据麦菲的生育模型, 上帝“创造”世界如同妇女生孩子一般, 上帝在自己的“子宫”内孕育了世界, 然后生下了世界, 世界出自上帝本身 (Gods being) 。“创造”是上帝的自我的表达, 形成于上帝自身的现实, 她因此提出, 上帝本身具有物质性。参见Sallie McFague, Models of God:Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia:Fortress Press, 1987, pp.109-112.麦菲说, 母亲上帝的模型凸显了上帝的博爱 (Agape) 和公义 (justice) , 具体体现在三个方面:母亲上帝是生命的源头和给予者, 世界同上帝因此更为亲近;上帝不仅“生”了世界, 还要养育世界, 护佑世界直至生命的完全;母亲上帝所关心的不仅仅是人类的生命, 而是所有生命形式。参见Sallie McFague, Models of God:Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia:Fortress Press, 1987, pp.103-109.麦菲的发散模型说的是上帝在“生”了世界以后, 源源不断地赐给受造物以生命的能量, 上帝的灵 (非圣灵) 是维持受造物的生命气息, 麦菲以此强调上帝的临在性。“创造”并非静态的一次性行为, 而是一个持续的、动态的、变化的、进化的过程。参见Sallie McFague, The Body of God:An Ecological Theology, Minneapolis:Fortress Press, 1993, pp.151-157.

  14 (24) Rosemary Radford Ruether, Gaia and God:An Ecofeminist Theology of Earth Healing, New York:HarperCollins Publishers, pp.21, 3.

  15 (28) (33) [加]许志伟著, 《基督教神学思想导论》, 北京:中国社会科学出版社, 2001年, 第45、44、56-57页。

  16 杨克勤著, 《夏娃、大地与上帝》, 上海:华东师范大学出版社, 2011年, 第181页。

  17 参见肖恩慧著, 《人的精神与神圣精神》, 北京:宗教文化出版社, 2010年, 第61页。

  18 麦菲在泛神论 (pantheism) 和万有在神论 (panentheism) 之间做出了区分, 指出, 前者是把世界等同为上帝, 认为二者之间没有区别;后者认为世界存在于上帝之内, 依存于上帝, 上帝既超越世界, 又临在于世界。参见Sallie McFague, “What Takes the Place of What Used to Be Called God?”in Tikkun, Vol.29, No.3, 2014, p.22.虽然麦菲一再强调, 她所倡导的是万有在神论, 而非泛神论, 但进一步考虑, 二者在本质上具有相似之处。万有在神论虽然没有把世界等同为上帝, 但实际上, 作为上帝之身体的世界构成了上帝不可或缺的一部分, 确切地说, 世界必然分有了上帝的部分特性, 因此, 二者之间的界限含糊不清。许志伟教授向万有在神论提出质诘, 他的理由是, 既然世界是上帝的组成部分, 世界依赖于上帝而存在, 那么反过来, 上帝也依存于世界, 世界不存在就意味着上帝不存在, 或者至少说离开了世界的上帝是不完整的上帝, 然而, 世界有其开端, 这岂不是说上帝并非“自有永有”?同注 (25) , 第58页。

  19 麦菲的神学以共同创世故事 (common creation story) 及后现代科学为依据, 并吸收了大爆炸及进化论的相关内容, 认为宇宙万物起源无限小的物质颗粒, 宇宙最初处于一种极其炎热、高度浓缩的状态, 随着大爆炸的产生, 温度逐渐下降, 在此过程中, 物质经历了从单一到复杂、多样的形成变化过程。麦菲引入共同创世故事, 首先是为了证明世界的物质性起源;二是指出多样性是物质世界发展进化的必然趋势;三是强调宇宙万物之间具有统一性, 它们之间互相联系、互相依存。参见Sallie McFague, The Body of God:An Ecological Theology, Minneapolis:Fortress Press, 1993, pp.38-47.

  20 [法]约翰·加尔文著, 钱曜诚等译:《基督教要义》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2010年, 第96-97页。

  21 [美]米拉德·J.艾利克森著, [美]L.阿诺德·休斯塔德编, 陈知纲译:《基督教神学导论》, 上海:上海人民出版社, 2012年, 第113页。

  22 (35) [英]大卫·弗格森著, 刘光耀译:《宇宙与创造主:创造神学引论》, 上海:上海三联书店, 2007年, 第32、32页。

  23 [德]莫尔特曼著, 隗仁莲等译:《创造中的上帝:生态的创造论》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2002年, 第114页。

  24 (39) (40) Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, in Journal of the American Academy of Religion Volume 41, 1973, pp.37, 36, 36.

  25 Ronald A.Simkins, “Gender and Identity in Biblical Israel”, in Journal of Religion&Society Supplement Series 13, 2016, p.26.

  26 (42) (43) Sarah J.Dille, Mixing Metaphors:God as Mother and Father in Deutero-Isaiah, London and New York:T&T Clark International, 2004, pp.72-73, 122, 176.

  27 萧潇:《试析天主教妇女神学的基础和架构》, 《基督教思想评论》第11辑, 2010年, 第88页。

  28 同注 (45) , 第90页。

  29 参见高师宁, 《一个女性眼中的女性神学》, 罗秉祥、江丕盛主编:《基督宗教思想与21世纪》, 北京:中国社会科学出版社, 2001年, 第227页。

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