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后自由主义神学家对教义本质的界定
2019年12月18日 14:56 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:杨林 字号

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  自启蒙运动以来,随着欧美社会的世俗化,关于神学的讨论,人们不能再如以往那样假定所有人都必然接受基督信仰,并对它的内容感兴趣。从那时起,因为人们对世界的起源开始持有不同看法,并进而怀疑上帝的存在,使得神学真理在现代世界逐渐失去讨论的必要。因此,在当今世俗化、宗教多元化的背景下,寻求一个大众都能接受的讨论神学的共同起点,成为欧美基督教学者关注的焦点。乔治·林贝克(George Linbeck)在其著作《教义的本质:后自由主义时代中的宗教及神学》(The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age)中,总结出现代神学中颇具影响力的两种宗教观,即“认知—命题”宗教观和“经验—表现”宗教观,并通过对比而提出以“圣经叙事”为教义诠释法的后自由主义神学主张。

  “认知—命题”宗教观是传统正统派的方法,强调宗教的认知性以及宗教词语的知识意义。它认为有关上帝的真理可以通过全面、客观、肯定、永恒的命题形式表达出来;神学教义作为客观实在的知识命题或真理是可以维护得住的。可见,这种宗教观基本上把宗教学与传统的哲学或科学等同。但在林贝克看来,这是一种属于前现代(premodern)或前自由(preliberal)的过时宗教观,它漠视教义的时代性与文化性。更重要的是,这一宗教观的形而上学与知识论基础早已被康德哥白尼式的“转向主体”(turn to the subject)所粉碎,而且它那种拘泥于对宗教言说进行逐字逐句解释的倾向在现代科学面前更是贻人口实。另外,这种重视宗教教义的知识意义的观点,使得信仰问题具有不可变通性,因为按照命题论者的观点,教义要么为真,要么为假。在这种宗教观下,不同教义之间难以取得一致、达成宗教和解,除非有一方能够放弃所坚持的观点,做出教义上的让步。这种教义观由于自身难以克服的缺陷,不利于宗教之内和各宗教之间的对话,现在很少有主流教会支持这种模式了。

  “经验—表现”宗教观强调宗教的经验性。自19世纪以来,以施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)为代表的神学家,认为神学的起点是人的“一种绝对依赖的感觉”(the feeling of absolute dependence),而宗教就是人内在的有关上帝经验的外在表现。这种内在的宗教经验具有“普遍性”与“同一性”,即人人都有相同的内在宗教经验,各种各样的宗教都是同一宗教经验的客观化,都是人们对那终极者的同一经验的不同表现和象征,神学教义就是对这普遍内在于众人的宗教经验的文字表达。这样看来,教义的本质就不是认知性的(noncognitive),教义的功能就不是像“认知—命题”宗教观那样致力于概念的推论(discursive)或知识的增进(informative),而是把作为内在情感与意识的倾向透过外在象征呈现出来。“经验—表现”进路深获布尔特曼(R.Bultmann)、麦奎利(J.Macquarrie)、考夫曼(G.Kaufman)、特雷西(D.Tracy)等基督新教和天主教神学家的支持,一时间成为可以与启蒙运动的普遍理性相媲美的普遍经验。这一宗教观最吸引人之处在于,它肯定了一个普遍而又内在于个别主体的宗教经验,使得不同宗教之间的对话与合作成为可能。既然所有宗教文化都是人类对于同一个宗教经验的回应,那么合一神学家就可以回避基督教“道成肉身”或“三位一体上帝观”所造成的尴尬,神学活动从此也不必再局限于一个不断缩小的纯神学空间了。与此同时,不管大家是否接受某一具体经验可以代表普遍宗教经验,神学家仍然可以与这个经验及其产生的文化成果对话。

  斯坦利·豪尔沃斯(Stanley Hauerwas)曾借用艾森豪威尔的话来评价这种宗教观的目的:“民众不管信什么,只要信点儿什么就可以。”通俗地说,自启蒙运动以后,神学目标转变为:“如何让福音取信于现代世界。”这在后自由主义神学家看来,方向都是错误的。以此为研究目标的神学家们一方面认为,只要基督徒的信仰还根植于古老的、地方性的、近东的文本中,他们的处境就非常尴尬;另一方面又要求在不改变教义的前提下使得基督宗教与现代社会和解。在这种自相矛盾的目标中,基督宗教神学的发展进程走向以“存在主义”为核心,努力适应现代社会的“君士坦丁式”的护教学,即既然宗教信仰无可回避,所以国家(特指美国,后自由主义神学理论以美国本土基督宗教发展态势研究为主)意图令基督宗教的社会角色随着现代社会的发展而进行自我调整,以适应不断打破传统观念的社会文化进程。因此,为了在不断世俗化的社会背景中取信于现代人,现代神学家把很多社会现象翻译成怀特海式的过程神学,或者以最新的精神分析陈述之。在后自由主义神学看来,这种研究神学的模式否定了《圣经》教义的权威,使得上帝的品格、特性与现实一样,都处于恒久的变化过程中,没有一样东西是固定不变或永恒的。这就忽视了正确的神学目标:“转变自己对《圣经》教义的理解方式,而不是转变福音。”

  后自由主义神学家代表人物汉斯·弗莱(Hans Frei)在其著作《被掩盖的圣经叙事:十八与十九世纪圣经诠释学的研究》(The eclipse of Biblical narrative: a study in eighteenth and nineteenth century hermeneutics)中,对圣经教义文本叙事的重要性作了阐释,使得林贝克深受启发,归纳出以“文化—语言”为教义本质的研究进路。在弗莱看来,《圣经》文本的目的不在于对客观、正确、细腻的历史事实的叙述,而在于借着其叙事构成一个历代信徒所身处的《圣经》世界。林贝克认为,宗教的本质是作为一个类似语言系统的存在。正如学习一门语言就是学习这种语言的词汇、逻辑、语法等,信仰一种宗教就是要掌握这一宗教语言特定的符号系统,了解其特有的宗教习语和习俗,以及依据宗教传统学会如何感受、行动和思想。依照这种对宗教的理解,教义的功能是规则性的,其真理性在于与其相关的生活方式是否与整个系统的体现一致。以此作为标准,十字军战士的口号“基督是主”就是假的,因为运用于战场上的基督的身份与其在文本中作为“受苦的仆人”的形象是有所冲突的。所以,以“文化—语言”宗教观处理有冲突的教义时,既可以不用像“认知—命题”宗教观那样坚持其中一方一定是错误的,也不必像“经验—表现”宗教观那样假设矛盾双方可以根据相同的经验而通达一致的结论。对于宗教间的对话与合作而言,它的意义在于让彼此不同的教义可以并存。这正如两条在某一情况下相互冲突的规则,在另一种环境下却可能是相容的。文化—语言学进路容许相互冲突的教义在不同的宗教系统、历史传统里继续保持教义不变。具有不同教义的宗教之间不必针锋相对,也不必彼此拥抱,只需尊重彼此的差异即可。推动宗教对话不是要在相互冲突的教义之外建立新的宗教语言,而是要弄清楚不同宗教语言的使用范围、用法和优先性。

  (作者单位:中国人民大学哲学院)

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